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Le sens et l’interprétation

Nous entendrons par « interpréter » l’action de donner un sens à des mots ou des phrases. Comment réalise-t-on cette opération ? Le phénomène de l’interprétation devient vraiment manifeste lorsque celle-ci échoue, c’est-à-dire lorsque nous ne comprenons pas exactement ou pas du tout le sens d’une phrase. Mais ces cas sont minoritaires : lorsque nous échangeons avec des locuteurs qui parlent la même langue que nous, la compréhension est le plus souvent immédiate ou accessible au prix de peu d’efforts. Comment expliquer un tel phénomène ? Y a-t-il une procédure que nous suivons inconsciemment ? Peut-on justifier le sens que nous accordons aux phrases auxquelles nous sommes confrontés ? Une telle justification doit-elle tenir compte de la différence entre les formes de discours ou bien est-il équivalent de comprendre le sens d’une phrase de la vie ordinaire, d’un énoncé scientifique, d’un poème ? Telles sont quelques-unes des questions auxquelles sera consacré ce cours.

Il est commode de présenter l’interrogation contemporaine sur le sens comme une contestation ou une complexification du modèle proposé par Aristote dans le traité Sur l’interprétation :

On sait d’une part que ce qui relève du son vocal est symbole des affections de l’âme et que les écrits sont symboles de ce qui relève du son vocal ; de même que tout le monde n’utilise pas les mêmes lettres, tout le monde n’utilise pas non plus les mêmes vocables ; en revanche, ce dont ces symboles sont en premier lieu des signes – les affections de l’âme – sont identiques pour tous, comme l’étaient déjà les choses auxquelles s’étaient assimilées les affections. (…)
D’autre part, dans l’âme il y a parfois pensée indépendamment de vérité ou de fausseté, mais parfois une pensée qui implique nécessairement l’attribution de l’une ou de l’autre : il en va de même au niveau de la voix. En effet, le vrai et le faux concernent une composition ou une séparation ; en eux-mêmes noms et rhèmes ressemblent à une pensée indépendante de toute composition ou séparation (ainsi homme ou blanc, sans aucun ajout : de fait, ce n’est encore ni vrai ni faux). En voici une preuve : même bouc-cerf signifie quelque chose mais ce n’est encore ni vrai ni faux, à moins qu’on lui ajoute l’être ou le non-être, d’une façon absolue ou en relation au temps. (Aristote, Sur l’interprétation, chapitre 1, traduction de Catherine Dalimier, GF-Flammarion, 2007).

L’intelligibilité de ce passage suppose de faire référence aux définitions des noms et des rhèmes données par Aristote aux chapitres 2 et 3 :

  • Nom : « vocable signifiant par convention, sans référence à un temps, dont aucune partie, considérée séparément, n’est signifiante » (idem, chapitre 2). « Par convention » est  précisé par opposition à « naturellement » ; « dont aucune partie n’est signifiante » = dont un morceau à lui seul ne veut rien dire.
  • Rhème : « ce qui ajoute une signification temporelle et dont aucune partie ne signifie séparément, et il est toujours signe de choses dites d’une autre » (idem, chapitre 3). Autrement dit un rhème est ce qui s’applique à des choses désignées par des noms pour leur conférer une dimension temporelle. Au risque de simplifier, on peut considérer les rhèmes comme l’ensemble des verbes et des adjectifs qui énoncent ce que fait ou comment est une chose désignée par un nom. Un rhème peut chaque fois être analysé comme l’association d’une copule et d’un prédicat. Exemples : « Socrate est blanc » (de peau blanche). Ou encore: « Socrate marche » = « Socrate est marchant ». Les deux rhèmes sont « est-blanc » et « est-marchant ». Le rhème considéré à lui seul a un sens (on comprend quelque chose), mais il ne suffit pas à renvoyer à un état de faits. Pour effectuer un tel renvoi, il faut une composition (synthesis) entre un nom et un rhème. Cette composition est ce qu’on appelle une attribution, ou un jugement.

Dans le premier paragraphe cité, Aristote affirme donc les choses suivantes:

  • les choses sont les mêmes pour tous
  • les pensées sont les mêmes pour tous
  • les sons et les lettres diffèrent d’une communauté linguistique à une autre
  • les lettres symbolisent les sons de même que les sons symbolisent les pensées. Il y aurait la même relation entre les sons et les pensées d’une part et entre les lettres et les sons d’autre par, avec une priorité des sons sur les lettres
  • il y aurait une relation de ressemblance entre les pensées et les choses (la traduction utilise le verbe « assimiler » pour exprimer le grec: omoiômata)

On peut schématiser ces affirmations de la façon suivante : Aristote Sur l’interprétation chapitre 1

Alors que le premier paragraphe est surtout descriptif, le second nous intéresse davantage parce qu’il comporte une thèse sur la manière dont on doit définir le concept de sens. Il affirme en effet les choses suivantes :

  • Une pensée (ou une parole, ici la distinction ne porte pas) n’est pas toujours vraie ou fausse : il y a des pensées vraies ou fausses et des pensées qui ne peuvent pas être vraies ou fausses. Les pensées vraies ou fausses sont un sous-ensemble des pensées en général.
  • La pensée vraie ou fausse est une pensée qui « attribue quelque chose à quelque chose » (ti kata tinos : « ceci à propos de cela »), qui déclare qu’il y a une composition ou une séparation entre un sujet et un prédicat. Cette espèce de parole est ce que plus loin Aristote appellera une « proposition déclarative » (logos apophantikos), parfois traduit par le calque « langage apophantique ».
  • Exemple : « Cette table est blanche » : j’affirme qu’il y a composition entre ce sujet et ce prédicat. Or, qu’il y ait effectivement une telle relation dans la réalité, c’est vrai ou faux. De même si je dis : « cette table n’est pas blanche », je nie qu’il y ait composition entre ce sujet et ce prédicat ; c’est équivalent à dire : « cette table est non-blanche » c’est-à-dire à affirmer qu’il y a séparation. La pensée (ou la parole) « cette table est blanche » est vraie si et seulement si cette table est blanche (c’est-à-dire si et seulement s’il y a cet état de fait). La pensée « cette table est blanche » est fausse si et seulement si cette table n’est pas blanche (si et seulement s’il n’y a pas cet état de fait). Tel est le modèle pour une définition correspondantiste de la vérité : la vérité est la correspondance du discours avec les états de fait.

À partir de là, on peut énoncer les définitions suivantes  (je simplifie beaucoup: des précisions peuvent éventuellement être apportées dans les commentaires) :

  • Une condition suffisante pour qu’une parole donne lieu à une pensée avec du sens (ou soit vraiment une parole – phasis – et non seulement du son comme la voix des autres animaux – phonê) : qu’elle donne lieu à une représentation, c’est-à-dire qu’elle produise au moins une image mentale (phantasia). Il n’est en revanche pas nécessaire que l’image mentale soit unique, ni qu’elle soit stable, ni qu’elle renvoie à un être réellement existant. Soulignons également que, pour qu’une parole ait du sens, il n’est pas nécessaire qu’il y ait composition entre un nom et un rhème. Avoir un sens et être vrai sont donc deux propriétés bien différentes : « même bouc-cerf signifie quelque chose ». En effet, « bouc-cerf » signifie : un animal moitié bouc moitié cerf, par exemple avec un corps de bouc et une tête de cerf, ou l’inverse, ou encore une moitié d’ADN de bouc, une moitié d’ADN de cerf, etc.… L’important est qu’on puisse se représenter quelque chose et non pas rien du tout en entendant un tel nom. Pour autant, ce nom n’est ni vrai ni faux. Ce qui serait vrai ou faux, ce serait d’affirmer, « d’une manière absolue », « un bouc-cerf, cela n’existe pas » (= vrai), ou « un bouc-cerf, cela existe » (= faux), ou bien « en rapport avec le temps » : « ce cheval n’est pas un bouc-cerf » (= vrai) ou « voici un bouc-cerf » (= faux). Ce qui serait vrai ou faux, ce serait d’affirmer la composition (synthesis) de ce nom avec un prédicat.
  • Une condition suffisante pour qu’une parole donne lieu à une pensée susceptible d’être jugée vraie ou fausse : être une proposition déclarative = être une composition entre un nom et un rhème (un sujet et un prédicat ) affirmée sérieusement, relativement à un contexte immédiatement identifiable (je laisse de côté l’importante question de savoir si ce contexte peut être purement intelligible et donner lieu à une saisie par l’intellect).
  • Une condition suffisante pour qu’une parole donne lieu à pensée jugée vraie : correspondre avec un état de faits  immédiatement identifiable.
  • Une condition suffisante pour qu’une parole donne lieu à une pensée jugée fausse : ne pas correspondre avec un état de faits observable auquel il est fait explicitement référence.
  • [NB: par rapport à une version antérieure, j’ai simplifié et évité aussi les objections éventuelles en parlant de conditions suffisantes, sans parler de conditions nécessaires]

Insistons sur la définition du concept de sens qui est impliquée dans cette caractérisation. Elle accepte d’étendre le concept de sens au-delà des propositions qui sont de nature à pouvoir être qualifiées de vraies ou de fausses. Un nom seul, ou un rhème seul a un sens s’il s’agit d’un nom ou d’un rhème compréhensible. Et même la composition d’un nom avec un rhème peut avoir un sens sans pouvoir être qualifiée de vraie ou de fausse, si la composition n’est pas affirmée, mais intervient par exemple dans une question ou dans une prière  ou dans un ordre, ou si elle n’est pas affirmée sérieusement, ou si elle ne renvoie pas à un contexte aisément identifiable. Si je suis dans une pièce où il n’y a pas de table par exemple et que je dis « cette table est blanche », la proposition ne peut pas être qualifiée de vraie ou fausse, parce qu’elle ne peut correspondre à rien. De même si je dis « écoutez la pluie tomber dehors », parce qu’il s’agit d’un impératif et non d’une déclaration. De même lorsque Homère chante : « Le Roi des hommes et des dieux prit alors la parole (il pensait, dans son âme, au noble Égisthe que tua le fameux Oreste, fils d’Agamemnon) » (Odyssée, I, 28-30), il ne s’engage pas relativement à ce qui est observable, il propose à ses auditeurs quelque scène à imaginer.

La première question que nous poserons est de savoir s’il est légitime et souhaitable d’étendre ainsi l’extension du concept de sens aux cas où les mots ne renvoient à aucun être dont on puisse attester l’existence. Relativement à cette question, nous opposerons les deux options suivantes:

  • une option large, qui est celle choisie par Aristote, selon laquelle le concept de sens peut être étendu à ce qui ne peut être ni vrai faux. En adoptant une telle délimitation, on a besoin d’un autre critère que cette propriété pour distinguer le sens et le non-sens. Le fait de pouvoir se représenter mentalement un objet est-il suffisant ? Que signifie-t-il lui-même ? Cette option consiste à remplacer le problème de la relation entre le langage et les choses par le problème de la relation entre les pensées et les choses. Or rien n’indique a priori que la seconde relation soit plus claire que la première.
  • une option restreinte qui limite l’extension du concept de sens à ce qui est susceptible d’être qualifié de vrai ou faux. Attention, elle ne consiste pas à identifier le fait d’avoir un sens avec le fait d’être vrai mais avec le fait de pouvoir être qualifié de vrai ou de faux.

Il n’y a d’ailleurs pas forcément lieu de s’en tenir à une telle opposition. On peut notamment envisager une option plus large que celle proposée par Aristote (qui étendrait encore la délimitation de ce qui peut être qualifié de vrai ou de faux).  Le premier temps de ce cours sera consacré à examiner jusqu’à quel point l’alternative proposée peut être mise en correspondance avec le problème de savoir si on doit dire que le sens d’un discours est : 1/ la pensée qui détermine une chose ou un état de faits ; 2/ ou s’il est directement la chose ou l’état de faits auxquels il correspond. Les mots ont-ils le pouvoir de faire directement référence aux choses, ou bien leur pouvoir de faire référence passe-t-il nécessairement par l’intermédiaire de la pensée?

Pour commencer de comprendre à partir de quels arguments nous arbitrerons entre ces deux options, où devra être placé le curseur entre les deux, voire au-delà des limites qu’elles dessinent, nous pouvons énoncer les inconvénients que présente chacune, qui sont autant de raisons de préférer l’option alternative:

  • l’option large (que nous rapprocherons de la théorie descriptiviste) semble ouvrir la porte à l’absurdité ou à l’exaltation en accordant éventuellement du sens à des mots ou des phrases ne renvoyant à rien d’existant.
  • l’option restreinte (que nous rapprocherons de la théorie de la référence directe) semble priver de sens des choses dont il n’y aurait pas d’observation possible, mais qui auraient néanmoins pour nous de la valeur: des objets de désir, des corrélats de nos émotions, des choses imaginaires, etc.

Le choix entre les deux branches de cette alternative est rendu d’autant plus complexe que les notions de sens ou de signification sont utilisées, dans le langage courant, pour souligner la valeur que nous attribuons à tel ou tel objet. Dire d’une chose qu’elle a un sens, c’est formuler un jugement positif à son égard, et réciproquement dire d’une chose qu’elle n’a pas de sens, c’est l’évaluer de façon négative. Si la délimitation du concept de sens n’est pas aisément arbitrable, c’est parce que son usage courant ne se limite pas à la désignation de choses incontestablement existantes, mais s’étend également aux situations ou aux projets que nous voulons valoriser.

À cet égard, le second problème que nous aborderons consistera à nous demander si le concept philosophique de sens doit se conformer à l’usage ordinaire, ou s’il peut, voire s’il doit être circonscrit dans une optique réformatrice. L’usage est-il une norme à respecter? Cela revient à déterminer qui fixe et qui doit fixer en dernière instance le sens des mots et des phrases, et cela recoupe la question de savoir si le sens est ou non une réalité séparée de l’usage.

Troisièmement : en examinant la théorie de la communication que les philosophes de l’âge classique ont déduite de la description aristotélicienne du langage, nous nous demanderons si la compréhension des énoncés peut être réduite à l’analyse de leur contenu logique. Une attention portée aux échanges tels qu’ils se produisent dans la vie ordinaire permet de contester la légitimité d’une telle réduction. Si comme enseignant je m’adresse à un étudiant en lui disant sèchement « prenez la porte », il ne se lèvera pour démonter la porte, comme une analyse du sens logique de la phrase aurait pu le conduire à le faire, mais il sortira de la salle. Le problème est alors de trouver un modèle de la communication suffisant pour expliquer un tel comportement.

Enfin le quatrième problème auquel nous nous consacrerons sera de savoir si la compréhension du fait qu’il y a pour nous quelque chose comme un langage est réductible à la compréhension du contenu des phrases elles-mêmes. Peut-on dire que le langage a un sens qui transcende ce que veut dire un locuteur quand il parle ? Et si on accorde une telle irréductibilité du langage à la communication, cette propriété transcende-t-elle le langage en général au point de devoir être qualifiée d’indicible ?

Bibliographie

  • Frege, Gottlob, Écrits logiques et philosophiques, Éditions du Seuil.
  • Searle, John, Les actes de langage, Hermann.
  • Ricœur, Paul, Du texte à l’action, Éditions du Seuil.
  • Sperber, Dan, et Wilson, Deirdre, La pertinence : communication et cognition, Éditions de Minuit.
  • Recanati, François, Philosophie du langage (et de l’esprit), Folio Gallimard.
  • Heidegger, Martin, Questions IV, Gallimard, collection TEL.
  • Heidegger, Martin, Acheminement vers la parole, Gallimard, collection TEL.
  • Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Gallimard collection TEL.
  • Wittgenstein, Ludwig, Recherches philosophiques, Gallimard, Bibliothèque des idées.
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