Qu’est-ce qu’une idée ? De Platon aux sciences cognitives

Définition d’une idée

D’une manière générale, chercher une définition suppose de mettre en œuvre une démarche réflexive, visant à énoncer une « bonne réponse » à la question « qu’est-ce que… ? ». On peut imaginer que, pour répondre, l’esprit fournit un effort de mémoire, passe en revue des représentations dont il dispose déjà, procède à des généralisations de cas particuliers, envisage des contre-exemples, élabore des thèses, anticipe des objections, pour aboutir finalement à une formulation qui le satisfasse, au regard de l’exigence propre à la question posée.

Or, dans la langue française contemporaine, le terme « idée » peut justement être employé pour désigner le résultat d’une telle recherche : « qu’est-ce que X ? » ; d’abord, je ne sais pas, je cherche et puis je me dis : « voilà j’ai une idée, je sais : X, c’est … ». De cette façon, on pourrait dire : « qu’est-ce qu’une idée ? », « c’est au moins un contenu de signification permettant de répondre à la question qu’est-ce que… ».

Tous les usages du terme « idée » dans la langue ordinaire ne se réduisent pas au sens qu’on vient d’ébaucher. Dans un grand nombre de situations, ce terme est toutefois employé avec un sens assez proche, quoique plus large, désignant le résultat d’une démarche réflexive, quelle qu’elle soit. Lorsqu’on veut offrir un cadeau, échafauder un projet, on se trouve dans une situation comparable à la recherche de définition qu’on a décrite : l’issue est heureuse lorsqu’on en arrive à se dire : « ça y est, j’ai une idée ». En disposant d’une idée, l’esprit forme une représentation, identifie un contenu mental bien déterminé, produit « l’image d’une chose » dira Descartes.

Pourtant, si le terme désigne prioritairement le résultat de la réflexion, on pourrait aussi lui trouver un usage à chaque étape de la recherche : peuvent être nommés « idée » à la fois l’effort de production conceptuelle fourni par un individu, le résultat de cet effort, la trace matérielle laissée par sa formulation, elle-même disponible pour la représentation d’un autre individu, mais aussi la réalité, dont on peut se demander si elle existe véritablement, qui serait la réponse objective à la question qu’est-ce que… : « qu’est ce que le courage ? », « qu’est-ce que je peux lui apporter ? », « qu’est-ce que je vais faire ? », etc.

Ainsi l’idée serait-elle non seulement une entité mentale à laquelle un individu aurait accès en prêtant attention à sa propre pensée, non seulement une entité conceptuelle douée de signification, mais une réalité autonome, susceptible d’être un objet pour l’esprit. On retrouverait ici la signification du terme grec idea dont vient le mot français « idée » : idea, apparenté au verbe idein signifiant « voir », désigne d’abord une apparence extérieure, une forme, et, sur ce modèle de perception visuelle, un objet de perception pour l’esprit.

On comprend alors que, pour explorer la signification d’un terme aussi chargé d’histoire que l’est celui d’« idée », il est impossible de se contenter de son acception dans le langage ordinaire. Pour autant, on ne saurait non plus se contenter d’énoncer toutes les définitions que ce terme a reçues dans les écrits de différents philosophes. On ne ferait qu’introduire un peu plus de confusion. C’est pourquoi notre approche consistera à partir des problèmes auxquels le terme « idée » était censé apporter une solution, et à examiner les raisons pour lesquelles cette solution a été acceptée ou rejetée.

Origine de l’usage philosophique du terme

Si l’on en croit Aristote, l’usage philosophique du terme « idée » doit être attribué à l’interprétation que Platon propose de la pensée de Socrate. La citation peut sembler technique, mais elle s’enracine en fait dans l’expérience ordinaire :

« Comme Socrate s’occupait de questions éthiques et non de la nature dans son ensemble, que pourtant, dans ce domaine, il cherchait l’universel, et qu’il a, le premier, arrêté sa réflexion sur les définitions, Platon l’approuva et, à cause de la nature de cette recherche, pensa qu’elle a lieu d’être pour des objets autres que les sensibles et non pour les sensibles : la définition commune de l’un quelconque des sensibles est, en effet, impossible du moins s’ils sont en perpétuel changement. Il appela donc Idées de telles définitions des êtres et affirma que les sensibles sont à part de ces Idées et tous nommés d’après elles (…) » (Aristote, Métaphysique, A, 987b, traduction Duminil et Jaulin, GF-Flammarion, 2008).

À quel besoin l’usage du terme « Idée » correspond-il ici ? La vie dans les sociétés humaines exige qu’on puisse se référer à des normes pour énoncer comment doivent être les actions des individus. Pour que ces normes soient applicables, il faut en outre qu’elles soient connaissables, et pour qu’elles soient connaissables, il faut qu’elles soient, à la différence des choses naturelles qui sont en perpétuel changement, stables, identiques à elles-mêmes, qu’elles ne varient pas d’un individu à un autre. Donc, si de telles normes doivent exister, on peut se demander de quelle nature elles sont, et comment les individus peuvent y avoir accès. C’est ce que Socrate a, semble-t-il le premier, entrepris d’explorer systématiquement en cherchant des définitions. Sa démarche est comparable à celle des premiers physiciens, puisqu’elle consiste à rechercher des déterminations universelles, mais elle s’en distingue dans la mesure où elle concerne, non plus le domaine de la nature, mais celui de l’action humaine.

Platon nomme Idée le modèle des actions à entreprendre, et, à partir de là, le modèle de toutes les choses sensibles, qu’il suppose exister « à part ». L’homme peut y avoir accès par une démarche dialectique, c’est-à-dire procédant par question et réponse, en se demandant, à propos de la justice par exemple, « qu’est-ce que c’est, la justice ? ». Le dialogue philosophique est supposé pouvoir apporter la réponse à une telle question, qu’on appelle traditionnellement une question portant sur l’essence (le « ce que c’est »), mais, pour Platon du moins, la réponse n’est pas constituée par le questionnement. L’essence des choses a un mode de subsistance séparé : elle est d’une autre nature que les choses accessibles aux cinq sens. Même s’il faudra ensuite les distinguer, on peut identifier dans une première approche les notions d’essence (ousia), d’idée (idea) ou encore de forme intelligible (eidos) comme autant de moyens utilisés par Platon pour répondre au besoin d’intelligibilité qui appartient à l’expérience ordinaire.

Problèmes

Les principaux problèmes relatifs à la notion d’« idée » peuvent être introduits à partir de là. Ils consistent le plus souvent à savoir quelle conception de la réalité est corrélative au concept d’« idée », et si cette conception de la réalité est acceptable.

• Quelle est l’origine des idées ? Lorsqu’à travers une réflexion ou un dialogue, un homme s’interroge sur des idées, est-ce qu’il mobilise des images des choses et des contenus de pensées dont il disposait dès la naissance, avant toute expérience ? Est-ce qu’il se représente un ensemble de déterminations qu’il produit, à partir de sa propre expérience sensible ? Ou encore, est-ce qu’il entre en relation avec un domaine de déterminations qui lui préexiste, et qui correspond intrinsèquement avec les choses du monde ? S’il dispose déjà de représentations innées, il est difficile de comprendre comment ces représentations sont venues dans l’esprit et comment elles ont acquis le pouvoir de représenter des choses supposées exister à l’extérieur de l’esprit. Si l’esprit produit les déterminations, il est difficile de comprendre comment plusieurs individus peuvent parvenir à la même représentation, à partir de références, de souvenirs, de cheminements distincts. Mais s’il n’y avait aucun espoir de parvenir à une réponse commune, on ne verrait pas le sens qu’il pourrait y avoir à se demander, à propos de n’importe quelle chose, ce qu’elle est. Poser la question de l’essence semble impliquer un domaine de déterminations préexistant à la recherche de la réponse. Mais si on se réfère à un tel domaine, quel peut en être le statut : dans quel lieu pourrait-il exister si ce n’est le monde physique, le monde des choses matérielles, accessibles aux sens ?

• Qu’est-ce qu’une entité conceptuelle ? Un concept peut-il être dit réel ? Cela n’a-t-il de sens qu’à condition que celui-ci renvoie de façon pertinente à des choses matérielles, appartenant au monde physique ? Mais, si un concept ne se réduit pas à son domaine d’extension, comment caractériser l’irréductibilité de son mode d’être ? En outre, si certains concepts sont dépourvus de corrélat sensible (comme « Dieu » ou « le monde »), mais semblent avoir une signification, peut-on dire qu’ils existent ? Peut-on dire qu’ils sont connaissables même si leurs objets n’apparaissent pas aux sens ? Mais, dans ce cas, comment seraient-ils connaissables ? Avons-nous une faculté de connaissance suprasensible ? Ou bien ces idées n’ont-elles en fait aucun objet connaissable, et n’ont-elles pour usage que d’orienter notre pratique ?

• Qu’est-ce qu’une entité mentale ? Est-ce un état de la conscience ? Si la conscience est un mode de présentation intérieur, il semble qu’elle implique un spectateur interne devant qui se produiraient les représentations mentales. Mais dans ce cas, peut-on expliquer la représentation de ce spectateur interne sans tomber dans une régression à l’infini ? Faut-il alors supposer qu’une entité mentale n’est qu’une partie du monde physique, un état cérébral sans autre instance de représentation ? Mais, dans ce cas, que peut signifier prêter attention à un état de son propre cerveau ? Et comment expliquer intentionnalité de l’idée, c’est-à-dire le fait qu’elle puisse renvoyer à autre chose que ce qu’elle est elle-même ?

Cheminement historique

Nous exposerons ces problèmes en étudiant trois des principales controverses relatives à la notion d’« idée » au fil de l’histoire : celle qui oppose Aristote à Platon ; celle qui oppose Hegel à Kant ; celle qui oppose la philosophie analytique à la tradition idéaliste. Nous passerons en revanche rapidement sur la période cartésienne, pourtant fondamentale dans l’histoire de cette notion, pour nous concentrer sur la manière dont le problème cartésien de la représentativité de l’idée en vient à être formulé par Kant.

Nous nous demanderons pour finir si les raisons de ces oppositions ne sont que les variations autour d’un même problème, ou bien si elles doivent être jugées irréductibles les unes aux autres.

Il s’agira moins d’entrer dans le détail de chaque thèse que de comprendre ce qui oppose les thèses les unes aux autres, et de saisir ainsi les enjeux de quelques ruptures majeures intervenues au fil de l’histoire intellectuelle. Si un parcours historique n’est pas en lui-même philosophique, il apporte les outils pour poser des problèmes philosophiques, et il devient philosophique dès lors que les raisons invoquées par les défenseurs de chaque thèse sont rationnellement évaluées, et non plus seulement appréhendées de l’extérieur. Se familiariser avec la façon dont les problèmes ont été soulevés et traités au cours de l’histoire est un excellent moyen pour y apporter une réponse qui vienne de soi.

• La différence entre les pensées de Platon et d’Aristote relativement à la notion d’« idée » dépend en particulier du statut ontologique qu’elles lui attribuent. Si le réel est toujours changeant, jamais strictement identique à ce qu’il était l’instant précédent, comment expliquer que notre pensée puisse lui être adéquate ? Suffit-il de supposer que la réalité est constituée du réel accessible aux sens et de nos contenus de conscience ? Ou bien faut-il nécessairement admettre l’existence d’une autre réalité, indépendante à la fois de la matière et de nos pensées, mais à laquelle nous pourrions avoir accès par la pensée ?

• La différence entre les pensées de Kant et de Hegel relativement à la notion d’« idée » dépend de savoir si toute idée susceptible d’être pensée est ou non susceptible d’être connue. Une idée sans corrélat sensible peut-elle faire l’objet d’une connaissance ou sert-elle seulement de règle pour la théorisation et pour l’action ? Est-il vrai de dire qu’une idée servant de règle pratique est sans corrélat sensible ? Peut-on soutenir qu’une entité capable de servir à la fois de règle théorique et pratique n’est pas un objet de connaissance ?

• Au moment où les deux traditions commencent à se distinguer, à la fin du XIXème siècle, la différence entre la philosophie continentale et la philosophie analytique relativement à la notion d’« idée » dépend de la façon dont chacune prend ses distances avec la psychologie empirique. En effet, alors même qu’elle connaît ses premières conquêtes scientifiques, la psychologie éprouve des difficultés de plus en plus grandes pour expliquer la relation entre représentation mentale et réalité matérielle. La philosophie rompt avec la psychologie empirique mais en suivant deux voies nettement distinctes : à la suite de Frege, la voie analytique opère un « tournant linguistique », c’est-à-dire choisit d’analyser les pensées non plus à partir d’un prétendue intériorité, mais à partir de ce qui est public, accessible en troisième personne : le sens qui apparaît dans les propositions du langage. À l’inverse, la voie phénoménologique se concentre sur la manière dont les choses apparaissent en première personne, sur le phénomène de donation de l’extériorité à une subjectivité, sans prétendre pouvoir statuer sur cette extériorité elle-même. Il s’agira de comprendre d’une part les raisons de ce différend initial et d’autre part ce qu’il devient aujourd’hui, à l’heure où une partie de la phénoménologie renonce à parler en termes de subjectivité, et à l’heure où la « révolution cognitive » permet le retour en grâce de la psychologie dans le champ de la philosophie analytique. Si le terme d’« idée » est tombé en désuétude au sein de chacune de ces traditions, l’interprétation des phénomènes mentaux et du statut ontologique de la signification n’en continue pas moins d’être au cœur du débat philosophique. Les phénomènes mentaux, en particulier dans leur dimension qualitative (« l’effet que cela fait » d’être conscient d’une chose, d’avoir un sentiment…), peuvent-ils être entièrement caractérisés à partir de leurs causes matérielles, ou bien ont-ils une irréductibilité impliquant qu’ils doivent être décrits d’un autre point de vue que matériel, et dans ce cas, quel est cet autre point de vue, quelle réalité celui-ci demande-t-il de supposer ?

Problème ontologique ou épistémologique ?

Argumenter en faveur d’une certaine constitution de la réalité, c’est, selon l’expression de Quine, « s’engager ontologiquement », c’est-à-dire énoncer quel est le trait fondamental ou quels sont les traits fondamentaux auxquels peuvent être reconduits tous les étants, toutes les choses qui existent.

Schématiquement, on peut opposer parmi les philosophies modernes et contemporaines, les thèses dualistes, qui soutiennent que le réel est constitué de deux modes d’existence, absolument irréductibles l’un à l’autre, et les thèses monistes, qui soutiennent que le réel est absolument unifié, et qu’il n’y a qu’un ordre de réalité. Pourquoi un ou deux modes d’existence, et pas trois, ou cent, ou une infinité ? Si on compte quelques tentatives pour distinguer trois ordres, si Spinoza soutient que Dieu s’exprime sous une infinité d’attributs, la plupart des conceptions ontologiques reconduisent la totalité des choses à un ou deux ordres : en général, la matière seule, ou la matière et l’esprit, plus rarement l’esprit seul.

La raison qui explique ces réductions est l’exigence de vraisemblance. L’expérience la plus ordinaire rend vraisemblable l’existence de la matière ; mais elle donne aussi accès à des représentations mentales ; et la procédure pour réduire les représentations mentales à la matière opposent encore de nombreux obstacles à ses tentatives les plus prometteuses. Il n’est donc pas invraisemblable ou absurde que les choses qui nous apparaissent comme étant d’ordre mental ne soient pas réductibles à la matière, et doivent être décrites comme étant intrinsèquement d’ordre mental ou spirituel. Mais, dans ce cas, les représentations mentales feraient figure d’exception dans la nature, puisque toutes les choses dont nous avons une expérience sensible et publique semblent, d’une manière ou d’une autre, réductibles à des états de la matière. Un grand nombre de philosophes contemporains jugent ce caractère d’exception peu vraisemblable.

Autrement dit : une thèse dualiste affirme que, parmi toutes les choses existantes, il y en a qui sont matérielles et d’autres qui sont irréductibles à la matière. Celles-ci ont un autre mode d’être, et ne sont accessibles, pour nous, que par une activité intellectuelle. Ces entités, en tant qu’objets de l’intellect, peuvent être qualifiées d’intelligibles. Le défi que doit affronter cette thèse est d’expliquer comment les deux ordres, matériel et intelligible, communiquent.

Au contraire une thèse moniste matérialiste affirme que toutes les choses réelles sont d’ordre matériel. Les choses que nous nous représentons comme étant immatérielles (par exemple le nombre 2, le contenu d’un rêve, le concept de chien, le dieu Apollon…) peuvent et doivent être rapportées à leur mode d’être matériel pour être expliquées et décrites comme elles sont en réalité. Le défi que doit affronter cette thèse est de pouvoir expliquer comment des choses matérielles peuvent donner l’impression d’être immatérielles et peuvent être porteuses d’un contenu intentionnel, c’est-à-dire renvoyer à autre chose que la seule matière dont elles sont constituées.

Le débat ontologique entre dualisme et monisme porte sur la constitution fondamentale de la réalité. Même s’il n’en est pas entièrement indépendant, il ne doit pas être confondu avec le débat épistémologique portant sur nos moyens de représentation : est-ce que le fait que nous pensons nous permet d’accéder à la réalité elle-même (réalisme) ou bien n’avons-nous jamais accès qu’à nos propres représentations, qu’à nos propres idées, sans pouvoir y échapper (idéalisme) ? Certaines conceptions métaphysiques, en particulier celles des philosophes allemands post-kantiens (Fichte, Schelling, Hegel) se donnent pour tâche de dépasser l’opposition entre réalisme et idéalisme. Comme nous le verrons, ce dépassement suppose un certain type d’engagement ontologique.

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Références

• Platon, Le Banquet, traduction de Luc Brisson, GF-Flammarion.
• Platon, Parménide, traduction de Luc Brisson, GF-Flammarion.
• Aristote, Métaphysique, Livres A et Z, GF-Flammarion.
• Kant, Immanuel, La Critique de la raison pure, traduction d’Alain Renaut, Dialectique transcendantale, chapitres 2 et 3, Aubier.
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Encyclopédie des sciences philosophiques, Sciences de la logique, Théorie du concept, traduction de Bernard Bourgeois, Vrin.
• Pinker, Steven, Comment fonctionne l’esprit ?, Odile Jacob.
• Fodor, Jerry, L’esprit, ça ne marche pas comme ça, Odile Jacob.
• Sperber, Dan, La Contagion des Idées, Odile Jacob.

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