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Questions de Julien Pont (L1)

17 décembre 2008

Julien Pont:

Je vous écris à propos d’un problème que j’ai rencontré concernant la faculté de juger. Elle est l’intermédiaire entre l’entendement et la raison selon Eisler. Pour cela Kant défini la raison au sens large (faculté de connaissance supérieure intégrale, elle embrasse l’entendement et la raison au sens strict, c’est une faculté de la connaissance a priori), et la raison au sens strict (faculté de connaissance suprême, celle qui amène sous la plus haute unité de la pensée la matière déjà élaborée par l’entendement), ensuite il définit l’entendement (faculté de la connaissance dans lesquels consiste tout acte de pensée).

Les distinctions ne sont pas toujours très claires ; quelle différence y a-t-il entre une faculté supérieure intégrale, une faculté suprême de la connaissance ? y a-t-il une qui engloberait l’autre ? ou une qui serait antérieure ou supérieure à l’autre ? d’ailleurs est-ce bien comme cela qu’il faut les comprendre ? et l’entendement où se situe-t-il ?

Autre sujet : Dieu n’est qu’un concept régulateur selon l’explication d’Eisler, nous permettant de faire comme si le monde était nécessaire (étant donné que le non-être serait pensé comme absurde donc le monde se doit d’exister), c’est une simple idée que nous avons et que nous personnifions, pour que nous puissions justifier la cohérence du monde voire son intelligence (c’est-à-dire l’idée selon laquelle le monde a une raison d’être, et partant, de lui donner un sens). Le Dieu des chrétiens est créateur (mais jamais régulateur au nom du libre-arbitre de Thomas d’Aquin faisant de l’homme l’auteur de ses actes et de la destination finale de ceux-ci), le Dieu de Kant est moyen pour l’homme par lequel l’homme peut espérer réaliser le souverain Bien (mais pour que ce moyen soit effectif, il se doit de croire au Dieu des chrétiens) ; si l’homme veut, il est orienté dans son action par l’espérance qu’il a de réaliser le souverain Bien. Dieu est l’explication de la raison pour laquelle je réalise une bonne action, je suis influencé par lui pour donner un sens moral à mon action. Par ailleurs nous devons croire au Dieu des chrétiens pour espérer en un monde meilleur à l’issue d’une vie consacrée à la réalisation du souverain Bien. Mais alors, après cet examen, Kant n’aurait-il pas tué Dieu ? pourquoi devons-nous croire au Dieu des chrétiens si on a conscience qu’il n’est juste que la justification, le moyen qui pousse légitimement à faire le bien, selon Kant ? Moi je ne suis absolument pas croyant ; est-ce à dire que pour Kant je ne peux réaliser le souverain Bien, autrement dit être moral ? s’il n’est que concept régulateur ou un rapport moral en moi pourquoi maintenir l’homme dans une croyance nécessaire en Dieu ? Ce rapport moral en moi ne serait-ce pas la pure volonté qui me permet de réaliser le souverain Bien ? un moteur qui me fait tendre en vertu de ma conscience morale ? Je ne sais quoi en penser. Il m’apparaît que le concept de Dieu est à peu près inutile. On peut penser la morale en terme d’altruisme. Kant a une pensée foisonnante, il se saisit d’une idée et la redéfinit, rendant son examen complexe.

Je consulte quelque fois le Kant-Lexicon de Eisler, le conseillez-vous ?

En dernier lieu, une petite question à propos de la différence entre l’impératif catégorique et l’impératif hypothétique si de l’aveu même de Kant on ne peut faire la différence dans la pratique. Une boulangère qui rend la monnaie correctement par devoir moral ou qui la rend avec l’intention de garder sa clientèle ne peuvent être différenciées. Mais alors, quel est l’intérêt de poser ce genre de distinction ? C’est certainement pour en faire un usage quelconque, mais quel est-il ?

Clément Layet:

Merci pour ces très bonnes questions. Je réponds juste aux deux dernières pour l’instant. Les autres me demanderont plus de temps que je n’en ai tout de suite.

Oui, je conseille particulièrement d’utiliser le Kant-Lexicon, dont la traduction française est encore plus riche que l’original, ce qui est rare. L’intérêt principal de ce livre (mais aussi sa limite) c’est qu’il recense les principaux concepts kantiens et qu’il donne tous les passages qui en proposent une définition, en les classant dans l’ordre chronologique.

Concernant la boulangère, je dirais deux choses:

1/ la distinction n’est pas seulement philosophique: Kant prétend qu’elle est un fait de notre conscience, c’est-à-dire que nous savons spontanément distinguer non pas entre la boulangère manifestement morale et la boulangère manifestement intéressée, mais entre ce que doit faire n’importe quelle boulangère d’un point de vue moral et ce qu’elle doit faire d’un point de vue intéressé (si elle ne veut pas que son commerce aille à vau-l’eau).

2/ La question à vous poser n’est donc pas tant celle de l’usage de la distinction que de sa réalité, en interrogeant votre conscience. Si vous tenez malgré tout à exprimer les choses en termes d’usage, vous pouvez vous dire que la distinction sert à établir ce qu’il faut faire, moralement parlant. Le fait qu’on ne puisse pas savoir si une action a été effectivement morale ou non, ne suffit pas à priver un tel concept de tout usage (c’est une règle d’action, pas un outil de description; l’usage en est interne, et pas externe; mais cela ne veut pas dire qu’il ne concerne que chacun en privé: on peut dire aux autres ce qu’ils doivent faire, c’est-à-dire comment doit être déterminée leur volonté, sans pour autant savoir comment leur volonté aura été effectivement déterminée).

La suite bientôt.

27/12/2008:

Voilà la suite annoncée.

Si je comprends bien vos premières questions, elles peuvent être reformulées de la façon suivante:

1/ Comment Kant se représente-t-il la relation entre l’entendement, la faculté de juger, la raison au sens strict et la raison au sens large?

Kant nomme à l’aide de ces expressions certaines caractéristiques de l’activité intellectuelle humaine, qu’on peut appeler la raison au sens large. Pour parler de ces différentes caractéristiques, Kant respecte d’abord un découpage traditionnel (par exemple celui de la logique de Port-Royal), en distinguant deux facultés rationnelles fondamentales :  la faculté de forger des concepts et la faculté de faire des raisonnements (d’enchaîner logiquement des propositions). Son innovation majeure tient à la relation qu’il établit entre ces deux facultés et la sensibilité (c’est-à-dire notre réceptivité à l’égard des objets de l’expérience), et aux conclusions qu’il en tire pour caractériser les limites de la connaissance humaine.

L’entendement désigne notre « pouvoir des règles », c’est-à-dire notre faculté de nous représenter des régularités alors que nous ne sommes confrontés, dans l’expérience, qu’à des situations et des choses singulières qui sont la cause de sensations toujours différentes. Voici deux cubes posés sur la table, l’un est bleu et occupe un volume de A3; l’autre est rouge et occupe un volume de 8A3. Confrontée à ces deux choses, notre sensibilité est stimulée d’une manière radicalement différente. Mais notre entendement produit, dans les deux cas, la règle : « cube ». Il y a un seul concept pour les deux objets. Parmi les règles, il faudrait distinguer: a) les règles a priori auxquelles l’entendement est pour ainsi dire nécessairement et universellement soumis (les catégories); b) les règles dont il est lui-même l’auteur, grâce à un travail d’abstraction, grâce à la communication, l’apprentissage etc. (les concepts empiriques).

La faculté de juger est la faculté de subsumer (de faire rentrer) les sensations sous le même concept, et d’une manière générale la faculté de subsumer une condition sous une règle. C’est un aspect du travail de l’entendement, comme c’est un aspect du travail de la raison.

La raison au sens strict désigne notre faculté de ne pas nous contenter de rassembler ce qui est donné à notre sensibilité, mais d’exiger également de connaître les choses qui, seules, permettraient d’expliquer la totalité absolue de notre expérience. C’est le « pouvoir des principes », c’est-à-dire le pouvoir de forger des propositions à partir de concepts qui permettent d’expliquer d’une manière absolue le statut de condition qui échoit à tout ce que nous nous représentons au moyen de l’expérience. Voici un événement d’expérience : le lait déborde de la casserole. Vous pouvez vous demander : quelle est la cause de cet événement ? (En vertu de quel principe cet événement s’est-il produit ? A partir de quelle prémisse un tel événement pourra faire figure de conclusion? etc.) Or la raison humaine a naturellement  tendance à pousser cette remontée aux principes jusqu’à l’infini, sans jamais se satisfaire d’une explication seulement partielle. Ainsi la question « pourquoi le lait a-t-il débordé? » conduit naturellement à la question : « quelle est la première cause à avoir été à l’oeuvre dans le monde ? ». En tant que faculté de raisonnement, la raison conduit jusqu’à des concepts dont la signification vise précisément à répondre à ce genre de questions. Kant synthétise en disant : le fait de pousser les raisonnements à l’infini nous conduit à trois concepts premiers : l’âme, le monde et Dieu. MAIS – et c’est là la principale thèse qu’il défend dans la Critique de la raison pure contre les versions platoniciennes et cartésiennes de la métaphysique qu’il appelle « dogmatiques » : le fait d’aboutir à de tels concepts ne nous fait pas aboutir à de véritables existences. Et de ces choses, l’âme, le monde ou Dieu, il n’y a pas de connaissance possible, parce que la connaissance suppose d’être mis en relation avec une existence par la sensibilité (par le corps). Nous n’avons pas de sensation, donc pas d’expérience, donc pas de connaissance de l’âme, du monde ou de Dieu. Contrairement à ce que prétendaient les métaphysiciens du passé, la raison au sens strict, la raison pure, sans relation avec la sensibilité, n’est PAS une faculté de connaissance. Tout au plus peut-on dire qu’elle est une faculté de penser à certains contenus de signification, à certaines Idées.  Les  Idées s’avèrent irremplaçables sur le plan pratique, c’est-à-dire pour agir, mais elles ne suffisent pas à ce qu’on puisse parler d’une véritable science à l’égard de leurs objets.

2/ Quelle est la relation entre l’usage chrétien du mot « Dieu » et le concept kantien de « Dieu »?

Il n’y a pas de réponse directe à la question. Je répète ce que j’ai déjà dit en cours : l’oeuvre de Kant se situe à la croisée des chemins. Tout cela me semble vrai, et à l’origine de fortes tensions :

  • Kant a reçu une éducation et une formation chrétienne, à laquelle il reste fondamentalement fidèle, en particulier en valorisant ce qu’il appelle « la volonté bonne ».
  • La tradition cartésienne est héritière des concepts scolastiques développés dans une perspective théologique. Kant objecte que de penser au contenu d’un concept n’est pas équivalent au fait de connaître un objet (qui suppose toujours la position d’une existence). Kant nie qu’on puisse connaître Dieu par la moindre révélation. On ne peut lui attribuer aucune propriété sans pouvoir être suspecté d’anthropomorphisme.
  • La nécessité de se référer au contenu du concept de Dieu pour conférer un sens à nos actions rend possible l’attribution à Dieu de certaines propriétés (créateur, omniscient, omnipotent, infiniment bon…). Si Dieu n’avait pas ces propriétés, il ne pourrait pas réaliser l’union du bonheur et de la moralité que nous avons besoin de penser comme étant réalisable. Ces propriétés sont les mêmes que celles que la théologie avait décrites. Ce qui a changé, c’est notre façon de nous y rapporter. Ce ne sont pas les propriétés d’un objet de connaissance, mais celles de notre pensée quand nous sommes soumis à une exigence morale inconditionnée. Ce sont les propriétés de notre besoin rationnel de poser un être transcendant.
  • Kant semble tenir les idées chrétiennes les plus fondamentales (comme la Résurrection et l’Incarnation) pour des mythes. C’est notamment ce qui explique qu’il ait été censuré.

3/ Ce rapport moral en moi ne serait-il pas la pure volonté qui me permet de réaliser le souverain Bien ? un moteur qui me fait tendre vers le Bien en vertu de ma conscience morale ?

On peut éventuellement dire cela. Mais à condition de comprendre dans ce cas que « la pure volonté qui me permet de réaliser le souverain Bien » ne peut justement pas être seulement ma volonté. Parce que je n’ai absolument pas la force de réaliser la justice absolue. Ni pour autrui, ni même pour moi. Et pourtant je me sens poussé à l’accomplir. Si je ne veux pas être réduit à tenir une telle poussée vers le Bien pour absurde, je dois poser que Dieu existe, c’est-à-dire qu’il y a, en moi si vous voulez, une pure volonté qui n’est pas moi. Ce problème recoupe celui qu’a soulevé Romain Lossec.

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