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Questions de Romain Lossec (L1)

22 novembre 2008

Je reprends dans un nouvel article les questions que Romain Lossec, étudiant de L1, m’a posées par e-mail. Je les avais d’abord mises en ligne sous forme de commentaire, mais elles risquaient ainsi de passer trop inaperçues. J’en ai donc extrait les passages les plus importants et j’y réponds sous forme de dialogue.

Je répète ce que j’ai dit en cours : j’essaie d’imaginer ce que Kant répondrait, je n’expose pas mon opinion. Il s’agit de se familiariser ici avec des arguments et de se demander à soi-même s’ils constituent, ou non, des raisons suffisantes d’opter pour telle ou telle thèse. Le débat peut donc porter 1/ sur la question de savoir si je restitue correctement la pensée de Kant ; 2/ sur la question de savoir si Kant a raison d’affirmer ce qu’il dit ou si on peut au contraire lui objecter.

  • R.L : Je ne vois pas en quoi postuler la non-absurdité de l’existence en se plaçant dans l’hypothèse de l’existence d’un être suprême est moins absurde que d’imaginer comme possible que l’existence soit absurde.
  • C.L. : Ce n’est pas moins absurde en soi (= du point de vue théorique), mais c’est plus fécond donc moins absurde du point de vue pratique : non seulement un tel postulat consiste à dire que nos actions pourraient être absolument justifiées le jour du Jugement dernier, mais il rend surtout possible nos actions hic et nunc. C’est déjà beaucoup. Mais on peut dire que l’absurdité n’est pas absolument écartée, puisqu’elle persiste, à titre de possibilité, sur le plan théorique. Toutefois Kant n’est pas Camus. Il est sans doute convaincu qu’il y a du sens. Il voit du sens partout (en particulier dans l’apparente finalité des choses naturelles et dans le caractère inouï de la rigueur morale). Pour trancher entre le sens et l’absurdité, il ne suffit pas d’ouvrir les yeux. C’est une question d’interprétation. C’est comme ça qu’il faut comprendre l’idée que le problème ne se règle pas théoriquement.
  • R.L : Je ne comprends pas comment l’être peut séparer véritablement la théorie et la pratique comme si c’étaient deux champs distincts de la raison.
  • C.L. : Vous avez compris que tout le problème se concentre effectivement autour de cette distinction. Kant lui-même revient sur cette dernière dans le texte Théorie et pratique, dont je reparlerai (même si le problème qu’il y traite est un peu différent). Qu’il y ait entre théorie et pratique « une intime relation », ça Kant en était naturellement persuadé. En outre, pas plus que vous, il n’aurait admis qu’on puisse « penser une chose de façon théorique » et « croire le contraire simplement pour une raison pratique » : si les plans théorique et pratique entrent en contradiction, rien ne va plus! Justement, tout en disant qu’on ne peut pas démontrer l’existence de Dieu, la Critique de la raison pure fait l’effort de montrer que l’existence de Dieu n’est PAS impossible (= nécessairement contradictoire). Je n’ai pas dû insister suffisamment sur ce point pourtant capital. Du coup, l’existence de Dieu est dite à la fois possible sur le plan théorique et nécessaire sur le plan pratique. Sa nécessité est d’ailleurs relative au besoin humain d’être heureux, non au devoir moral. Cela implique que la proposition énonçant l’existence de Dieu puisse recevoir des modalités différentes selon qu’on l’entend du point de vue pratique et du point théorique.
  • R.L : Je trouve cette méthode, outre le fait qu’elle se base sur une croyance construite en dehors de la dimension théorique (et donc pour moi forcément faussée parce que n’agissant que sur un plan de la raison de l’être), assez étrange.
  • C.L. : Vous n’êtes pas le seul ! Cette méthode est très étrange. Elle est parfois répétée de façon mécanique, parce que Kant est un philosophe important. Mais il faut être attentif à son étrangeté et se demander ce qu’on pense d’une telle séparation des usages de la raison. Cette séparation présente sans doute l’inconvénient de laisser entendre qu’il y aurait des choses qui seraient par nature au-delà de nos facultés de connaissances (cf. le prochain cours sur le choix du bien et le choix du mal par exemple), alors que cette limitation est peut-être illusoire, ou bien déterminée par une certaine interprétation du sens des mots, sens peut-être beaucoup plus labile que Kant ne le suggère. Mais cette séparation entre les usages de la raison présente aussi l’intérêt de justifier qu’on puisse continuer de juger « rationnelles » des décisions relatives à des champs où notre connaissance est limitée (par exemple parce que la science ne dispose pas encore des moyens de trancher une question à laquelle elle pourrait éventuellement répondre, mais surtout dans des domaines normatifs où la science n’est pas l’instance décisive, comme par exemple la question de savoir si tous les hommes sont égaux).
  • R.L : Je ne comprends pas en quoi le souverain bien doit avoir une dimension atteignable pour que l’être tende vers lui. Nous pouvons tendre vers la Liberté tout en sachant que cette Liberté est impossible absolument. (…) Pourquoi alors ne pas se contenter de cette pensée du souverain bien pour motiver nos actes, sans chercher à rendre possible effectivement ce souverain bien. L’idée même d’un but ultime, que celui-ci soit possible ou non effectivement, suffit je crois à nous faire tendre vers lui.
  • C.L. : Alors vous êtes plutôt stoïcien, ou spinoziste ! Spinoza dit par exemple dans l’Ethique : « la récompense de la vertu c’est la vertu elle-même ». Je vous disais en cours qu’à mon avis la lecture de la Critique de la raison pratique peut conduire, contre la volonté de Kant, à adopter ce genre de théorie morale ! Mais, comme beaucoup de chrétiens depuis Augustin (mais peut-être depuis Paul, voire Jésus lui-même !), Kant voit dans la philosophie stoïcienne une prétention absolue, une marque typique de l’orgueil des philosophes, qui estiment pouvoir devenir sages par leurs seuls moyens intellectuels. Certes, on peut avoir le sentiment qu’en ayant recours à l’intervention divine, les juifs et les chrétiens trouvent quant à eux une solution ad hoc, c’est-à-dire uniquement faite pour répondre à ce problème, et que la philosophie stoïcienne a le mérite d’être à la fois plus réaliste et praticable. S’il y a certainement une part de vérité là-dedans, il ne faut pas non plus passer à côté du problème. On ne comprend pas ce que disent les gens comme Paul, Augustin ou Kant si on ne prend pas le devoir moral ABSOLUMENT AU SERIEUX. (Les stoïciens le font également, mais il n’est pas sûr que tous ceux qui sont tentés par le stoïcisme le fassent suffisamment.) Supposons que vous entendez la voix morale, que vous la recevez avec un sérieux absolu, et que vous vous engagez, à partir de cet instant, à ne plus commettre AUCUN ACTE impliquant la décision de faire passer votre bonheur avant celui des autres, au risque que votre vie entière perde absolument toute valeur, n’exigerez-vous pas intérieurement, en faisant cette promesse, d’être jugé digne d’être heureux, n’attendrez-vous pas une forme de récompense pour cet engagement ? Voilà les questions qu’il faut vous poser. Si vous prétendez que vous êtes prêt à un tel engagement sans aucune autre espérance que de parvenir à être toujours plus vertueux, alors de deux choses l’une dirait Kant : ou bien vous êtes un vrai sage stoïcien et on pourrait vous qualifier de saint, ou bien vous vous faites des illusions sur vous-même. De toute façon, il n’y a aucun moyen de savoir si quelqu’un se fait ou non des illusions sur ses intentions morales. En outre, à supposer que le stoïcisme concède qu’il est impossible à l’homme d’atteindre à proprement parler le souverain bien (supposition qui demanderait à être examinée), cette philosophie peut entraîner une forme de relâchement, notamment chez les « sages débutants », qui pourraient se dire : « de toute façon, être sage c’est impossible, donc je baisse les bras ». Au contraire, une éthique d’inspiration judéo-chrétienne propose de se jeter en quelque sorte éperdument dans la moralité, et de s’en remettre à un juge absolu qui saura récompenser les justes. Le modèle du Christ, à la fois « vrai homme et vrai Dieu », est supposé pouvoir convaincre les hommes que la moralité, pour divine qu’elle soit, n’est pas absolument inaccessible aux efforts humains. Mais les chrétiens se sont déchirés pour savoir si ces efforts étaient parfois suffisants pour être sauvés, ou absolument insuffisants et donc sans aucun poids le jour du Jugement dernier, la Grâce de Dieu étant seule à compter… Bref, les questions importantes sont de savoir : 1/ si vous prenez la vertu suffisamment au sérieux. 2/ Si vous pensez l’homme capable d’être, par lui-même, à la hauteur d’une telle exigence. À partir de là, je ne crois pas que ce soit un problème argumentatif : c’est plutôt une décision, ou une foi personnelle. On semble pouvoir objecter que le plus souvent, si ce n’est toujours, le choix s’explique par l’environnement culturel. On pourrait objecter par exemple que ce n’est pas un hasard mais une détermination culturelle si, dans un univers chrétien, avec une éducation chrétienne, entourés d’universités et de lecteurs chrétiens, Kant fait un plaidoyer pour une forme de christianisme, et non pas pour un renouveau du stoïcisme. Certes. Mais il faut aussi être sensible à ce que change profondément, relativement à son environnement de pensée – et surtout au nôtre –, la forme de morale chrétienne qu’il promeut. C’est-à-dire, être sensible à ce qui est plutôt novateur que conservateur, dans une pensée qui présente certainement ces deux caractères.
  • R. L. : En quoi l’absurdité effective du souverain bien empêcherait-elle l’être de tendre vers lui ?
  • C. L. : Ce qu’il faudrait dire pour bien comprendre le problème, je crois, c’est : en quoi l’absurdité de l’action morale, c’est-à-dire le fait qu’elle ne repose sur aucune autre justification que celle de la conscience et l’hypothèse qu’elle n’implique aucune perspective de satisfaction, empêcherait-elle d’être moral ? Vous posez la question majeure à mon avis, capable de faire vaciller toute cette belle pensée. Qu’on lise, pour s’en convaincre, le portrait du sage spinoziste que dresse Kant dans la Critique de la faculté de juger (j’y reviendrai en cours). Pour être honnête, il faut toutefois reconnaître que : 1/ Kant a formulé un vrai problème, toujours actuel, qui est celui du sens de nos actions dans un contexte de profonde remise en question théorique. 2/ On n’affronte pas l’absurdité en un claquement de doigts ! S’il est absurde d’être moral, alors il peut au moins sembler très difficile, voire impossible, d’agir moralement. Mais c’est peut-être surtout le cas pour un philosophe, c’est-à-dire quelqu’un qui se pose ce genre de questions. Si l’on en croit la psychologie évolutionniste (cf. article destiné aux L2 ci-dessous) on peut imaginer que, pour la plupart des personnes (et pour les philosophes quand ils ne font plus de théorie, mais sont pris dans la pratique), être moral n’a pas de sens particulier, mais est seulement inconsciemment conçu comme une bonne stratégie pour le bonheur personnel et pour celui de gens qui partagent des gènes avec soi. Ça n’aurait, du point de vue individuel, pas de sens à proprement parler ; ce ne serait surtout pas ABSOLUMENT impératif ; mais, étant donné notre mode d’organisation, ce serait juste hautement recommandable pour réussir dans la vie. Mon conseil : se renseigner sur ces différentes approches de la morale et méditer « quelques heures par an » comme dit Descartes, pour savoir celle qui l’emporte à vos yeux.

Les commentaires et les questions sont les bienvenus, à la suite de cet article et pour les prochains cours.

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2 commentaires

  1. Suite au dernier cours j’ai (encore…) une question. Que j’avais tenté de poser à la fin du cours mais qui, du fait de mon hasardeuse formulation, n’a pas trouvé de réponses.
    Le problème vient encore pour moi de cette relation entre la raison pratique et la raison théorique. En effet, au terme des cours sur Kant, je ne saisi toujours pas la possibilité d’une tel distinction et de la relation qu’installe Kant entre ces deux champs de la raison.
    Ainsi, si j’ai bien compris, tout le développement de Kant sur la religion part de cette distinction entre un agnosticisme théorique et le postulat de l’existence de Dieu sur le plan pratique. Là est la difficulté je crois. Si, selon Kant, la position stoïcienne n’est qu’une prétention et n’est pas humainement possible, je trouve pour ma part que sa position n’est pas plus humainement possible. Il y a une relation trop intime entre la raison pratique et la raison théorique selon moi, et cette relation empêche d’aborder les deux champs de façon indépendante. La raison théorique conditionne et oriente la raison pratique (la relation inverse est aussi vrai pour d’autre cas je pense). Ainsi donc, la réfutation de l’existence de Dieu par Kant, m’entraîne vers l’agnosticisme. Mais cette agnosticisme n’est pas délimité à un champ théorique ; il dépasse la distinction théorique / pratique et s’applique à la Raison entière. Ainsi, je suis agnostique sur le plan théorique mais aussi, naturellement, sur le plan pratique ; je ne peux dans ces conditions postuler l’existence de Dieu (puisque c’est en contradiction avec l’agnosticisme qui conclu par définition à l’impossibilité de trancher cette question). L’agnosticisme ne permet absolument par pour moi d’admettre l’existence de Dieu sur un champ de la raison mais au contraire, oriente, conditionne, délimite, la Raison entière. De là, tout le cheminement et le développement de Kant s’effondre pour moi.
    Je ne connais pas l’ambition de Kant. Voulait-il poser une idée (un peu plus qu’une idée c’est vrai…), enrichir une pensée, livrer une orientation ; un peu de tout ça peut-être. Dans tout les cas, l’adhésion me semble difficile si l’on n’a pas préalablement cette capacité de rompre le lien de subordination (ou même d’intersubordination) entre la raison pratique et la raison théorique, et de mettre sur un plan tout à fait égal les deux champs de la raison.
    Ma question est donc simplement de savoir si c’est un problème que l’on peut dépasser (et si Kant donne des clefs pour le dépasser) ; c’est à dire que par un certain travail nous pourrions rompre la subordination du théorique sur le pratique et donc pouvoir postuler l’existence de Dieu que théoriquement nous avions admis que nous ne pouvions postuler l’existence.


  2. Merci pour cette bonne question, qui est finalement la même que la première. Si vous jugez nécessaire de la poser à nouveau, c’est sans doute parce que la réponse kantienne, pour autant que je l’ai restituée correctement, ne parvient pas à satisfaire notre besoin d’unification. Plusieurs remarques à ce propos (qui ne prétendront pas mettre fin à vos interrogations):

    1/ Kant reconnaît lui-même ce besoin d’unification, comme étant justement la caractéristique de la raison en général. Il affirme que l’on ne saurait éradiquer définitivement ce besoin (qui fait partie de la nature humaine), mais qu’on peut tout de même apprendre à ne pas se laisser prendre au piège des illusions qu’il produit: c’est le travail de la critique.

    2/ Aussi le criticisme peut-il être décrit comme l’effort pour maintenir séparés des plans qu’on a tendance à vouloir unifier. Or, c’est précisément ce que les philosophes qualifiés de « post-kantiens » déclareront, tout comme vous, pratiquement impossible et théoriquement illégitime.

    3/ Remarquons encore ce qui fait et ce qui ne fait pas véritablement problème dans sa position. Séparer le plan de l’être et du devoir-être est sans doute quelque chose de rationnellement stable et nécessaire. Cette séparation correspond assez étroitement à celle que produit Kant entre le plan théorique et le plan pratique. Je peux dire:

    – la Lune est un satellite naturel de la Terre (point de vue théorique)

    – les hommes devraient vivre en paix (point de vue pratique)

    La deuxième proposition ne décrit pas un état de faits. Elle énonce un désir et constitue un guide pour mes actions. Cela ne vous dérangerait sans doute pas beaucoup de séparer le plan théorique et le plan pratique de cette manière. Une telle distinction est le moyen de réaliser un nouvel état de fait, correspondant davantage au désir.

    4/ Ce qui vous gène me semble-t-il, c’est l’usage que fait Kant d’une telle distinction, lorsqu’il l’applique à l’existence de Dieu, c’est-à-dire à un état de fait qui ne peut pas dépendre de nos efforts pour le réaliser. Ce qui gène c’est que la raison est scindée relativement au MEME objet, à savoir l’existence de Dieu (en disant à la fois que cet objet est théoriquement inconnaissable ET pratiquement nécessaire). Comme vous dites, on ne comprend pas comment c’est « humainement possible ». Donc c’est moins la distinction en elle-même que son application à un objet absolu qui semble inappropriée.

    5/ C’est précisément ce que Hegel objecte à Kant. Sa propre thèse consiste à dire qu’il n’est que momentanément possible de s’en tenir à une telle distinction lorsqu’on l’applique à un objet absolu. Au bout d’un certain temps (temps de la réflexion ou temps de l’histoire), la tension qui existe entre le plan théorique et le plan pratique contraint la raison à trouver le point de vue sous lequel théorie et pratique ne sont plus contradictoires. Cela implique d’abandonner une certaine compréhension de la théorie et de la pratique. Pour notre problème, cela implique de voir que nos actions contribuent elles-mêmes à rendre sensible ce qui semblait échapper à la sensibilité, et donc aux tentatives de théorisation. Plus concrètement, nos actions en faveur de la liberté politique, c’est précisément cela qui atteste la réalité de la liberté au sens métaphysique. Il n’y a pas à en attendre d’autre confirmation. De ce point de vue, Hegel va jusqu’à affirmer que, si Dieu n’est pas immédiatement sensible et donc immédiatement objet de connaissance, il le devient par l’intermédiaire des actions rationnelles elles-mêmes. Il y a moins démonstration conceptuelle de l’existence de Dieu que manifestation progressive de l’absolu dans l’histoire. De ce point de vue, l’existence de Dieu dépend de notre volonté. Mais elle se manifeste en quelque sorte malgré nous, à travers nos efforts sans que ceux-ci ne la visent à proprement parler. C’est ce que Hegel appelle la Ruse de la raison.

    6/ Sans prétendre qu’il s’agisse là de l’ultime vérité sur la question, on voit en tout cas comment la perspective hégélienne prétend relever toutes les difficultés présentes dans celle de Kant. Nous étudierons cela au second semestre, en quittant le problème de la religion pour aborder celui des différentes objections adressées à Kant par ses contemporains.



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