Questions de Julien Pont (L1)

Julien Pont:

Je vous écris à propos d’un problème que j’ai rencontré concernant la faculté de juger. Elle est l’intermédiaire entre l’entendement et la raison selon Eisler. Pour cela Kant défini la raison au sens large (faculté de connaissance supérieure intégrale, elle embrasse l’entendement et la raison au sens strict, c’est une faculté de la connaissance a priori), et la raison au sens strict (faculté de connaissance suprême, celle qui amène sous la plus haute unité de la pensée la matière déjà élaborée par l’entendement), ensuite il définit l’entendement (faculté de la connaissance dans lesquels consiste tout acte de pensée).

Les distinctions ne sont pas toujours très claires ; quelle différence y a-t-il entre une faculté supérieure intégrale, une faculté suprême de la connaissance ? y a-t-il une qui engloberait l’autre ? ou une qui serait antérieure ou supérieure à l’autre ? d’ailleurs est-ce bien comme cela qu’il faut les comprendre ? et l’entendement où se situe-t-il ?

Autre sujet : Dieu n’est qu’un concept régulateur selon l’explication d’Eisler, nous permettant de faire comme si le monde était nécessaire (étant donné que le non-être serait pensé comme absurde donc le monde se doit d’exister), c’est une simple idée que nous avons et que nous personnifions, pour que nous puissions justifier la cohérence du monde voire son intelligence (c’est-à-dire l’idée selon laquelle le monde a une raison d’être, et partant, de lui donner un sens). Le Dieu des chrétiens est créateur (mais jamais régulateur au nom du libre-arbitre de Thomas d’Aquin faisant de l’homme l’auteur de ses actes et de la destination finale de ceux-ci), le Dieu de Kant est moyen pour l’homme par lequel l’homme peut espérer réaliser le souverain Bien (mais pour que ce moyen soit effectif, il se doit de croire au Dieu des chrétiens) ; si l’homme veut, il est orienté dans son action par l’espérance qu’il a de réaliser le souverain Bien. Dieu est l’explication de la raison pour laquelle je réalise une bonne action, je suis influencé par lui pour donner un sens moral à mon action. Par ailleurs nous devons croire au Dieu des chrétiens pour espérer en un monde meilleur à l’issue d’une vie consacrée à la réalisation du souverain Bien. Mais alors, après cet examen, Kant n’aurait-il pas tué Dieu ? pourquoi devons-nous croire au Dieu des chrétiens si on a conscience qu’il n’est juste que la justification, le moyen qui pousse légitimement à faire le bien, selon Kant ? Moi je ne suis absolument pas croyant ; est-ce à dire que pour Kant je ne peux réaliser le souverain Bien, autrement dit être moral ? s’il n’est que concept régulateur ou un rapport moral en moi pourquoi maintenir l’homme dans une croyance nécessaire en Dieu ? Ce rapport moral en moi ne serait-ce pas la pure volonté qui me permet de réaliser le souverain Bien ? un moteur qui me fait tendre en vertu de ma conscience morale ? Je ne sais quoi en penser. Il m’apparaît que le concept de Dieu est à peu près inutile. On peut penser la morale en terme d’altruisme. Kant a une pensée foisonnante, il se saisit d’une idée et la redéfinit, rendant son examen complexe.

Je consulte quelque fois le Kant-Lexicon de Eisler, le conseillez-vous ?

En dernier lieu, une petite question à propos de la différence entre l’impératif catégorique et l’impératif hypothétique si de l’aveu même de Kant on ne peut faire la différence dans la pratique. Une boulangère qui rend la monnaie correctement par devoir moral ou qui la rend avec l’intention de garder sa clientèle ne peuvent être différenciées. Mais alors, quel est l’intérêt de poser ce genre de distinction ? C’est certainement pour en faire un usage quelconque, mais quel est-il ?

Clément Layet:

Merci pour ces très bonnes questions. Je réponds juste aux deux dernières pour l’instant. Les autres me demanderont plus de temps que je n’en ai tout de suite.

Oui, je conseille particulièrement d’utiliser le Kant-Lexicon, dont la traduction française est encore plus riche que l’original, ce qui est rare. L’intérêt principal de ce livre (mais aussi sa limite) c’est qu’il recense les principaux concepts kantiens et qu’il donne tous les passages qui en proposent une définition, en les classant dans l’ordre chronologique.

Concernant la boulangère, je dirais deux choses:

1/ la distinction n’est pas seulement philosophique: Kant prétend qu’elle est un fait de notre conscience, c’est-à-dire que nous savons spontanément distinguer non pas entre la boulangère manifestement morale et la boulangère manifestement intéressée, mais entre ce que doit faire n’importe quelle boulangère d’un point de vue moral et ce qu’elle doit faire d’un point de vue intéressé (si elle ne veut pas que son commerce aille à vau-l’eau).

2/ La question à vous poser n’est donc pas tant celle de l’usage de la distinction que de sa réalité, en interrogeant votre conscience. Si vous tenez malgré tout à exprimer les choses en termes d’usage, vous pouvez vous dire que la distinction sert à établir ce qu’il faut faire, moralement parlant. Le fait qu’on ne puisse pas savoir si une action a été effectivement morale ou non, ne suffit pas à priver un tel concept de tout usage (c’est une règle d’action, pas un outil de description; l’usage en est interne, et pas externe; mais cela ne veut pas dire qu’il ne concerne que chacun en privé: on peut dire aux autres ce qu’ils doivent faire, c’est-à-dire comment doit être déterminée leur volonté, sans pour autant savoir comment leur volonté aura été effectivement déterminée).

La suite bientôt.

27/12/2008:

Voilà la suite annoncée.

Si je comprends bien vos premières questions, elles peuvent être reformulées de la façon suivante:

1/ Comment Kant se représente-t-il la relation entre l’entendement, la faculté de juger, la raison au sens strict et la raison au sens large?

Kant nomme à l’aide de ces expressions certaines caractéristiques de l’activité intellectuelle humaine, qu’on peut appeler la raison au sens large. Pour parler de ces différentes caractéristiques, Kant respecte d’abord un découpage traditionnel (par exemple celui de la logique de Port-Royal), en distinguant deux facultés rationnelles fondamentales :  la faculté de forger des concepts et la faculté de faire des raisonnements (d’enchaîner logiquement des propositions). Son innovation majeure tient à la relation qu’il établit entre ces deux facultés et la sensibilité (c’est-à-dire notre réceptivité à l’égard des objets de l’expérience), et aux conclusions qu’il en tire pour caractériser les limites de la connaissance humaine.

L’entendement désigne notre “pouvoir des règles”, c’est-à-dire notre faculté de nous représenter des régularités alors que nous ne sommes confrontés, dans l’expérience, qu’à des situations et des choses singulières qui sont la cause de sensations toujours différentes. Voici deux cubes posés sur la table, l’un est bleu et occupe un volume de A3; l’autre est rouge et occupe un volume de 8A3. Confrontée à ces deux choses, notre sensibilité est stimulée d’une manière radicalement différente. Mais notre entendement produit, dans les deux cas, la règle : “cube”. Il y a un seul concept pour les deux objets. Parmi les règles, il faudrait distinguer: a) les règles a priori auxquelles l’entendement est pour ainsi dire nécessairement et universellement soumis (les catégories); b) les règles dont il est lui-même l’auteur, grâce à un travail d’abstraction, grâce à la communication, l’apprentissage etc. (les concepts empiriques).

La faculté de juger est la faculté de subsumer (de faire rentrer) les sensations sous le même concept, et d’une manière générale la faculté de subsumer une condition sous une règle. C’est un aspect du travail de l’entendement, comme c’est un aspect du travail de la raison.

La raison au sens strict désigne notre faculté de ne pas nous contenter de rassembler ce qui est donné à notre sensibilité, mais d’exiger également de connaître les choses qui, seules, permettraient d’expliquer la totalité absolue de notre expérience. C’est le “pouvoir des principes”, c’est-à-dire le pouvoir de forger des propositions à partir de concepts qui permettent d’expliquer d’une manière absolue le statut de condition qui échoit à tout ce que nous nous représentons au moyen de l’expérience. Voici un événement d’expérience : le lait déborde de la casserole. Vous pouvez vous demander : quelle est la cause de cet événement ? (En vertu de quel principe cet événement s’est-il produit ? A partir de quelle prémisse un tel événement pourra faire figure de conclusion? etc.) Or la raison humaine a naturellement  tendance à pousser cette remontée aux principes jusqu’à l’infini, sans jamais se satisfaire d’une explication seulement partielle. Ainsi la question “pourquoi le lait a-t-il débordé?” conduit naturellement à la question : “quelle est la première cause à avoir été à l’oeuvre dans le monde ?”. En tant que faculté de raisonnement, la raison conduit jusqu’à des concepts dont la signification vise précisément à répondre à ce genre de questions. Kant synthétise en disant : le fait de pousser les raisonnements à l’infini nous conduit à trois concepts premiers : l’âme, le monde et Dieu. MAIS – et c’est là la principale thèse qu’il défend dans la Critique de la raison pure contre les versions platoniciennes et cartésiennes de la métaphysique qu’il appelle “dogmatiques” : le fait d’aboutir à de tels concepts ne nous fait pas aboutir à de véritables existences. Et de ces choses, l’âme, le monde ou Dieu, il n’y a pas de connaissance possible, parce que la connaissance suppose d’être mis en relation avec une existence par la sensibilité (par le corps). Nous n’avons pas de sensation, donc pas d’expérience, donc pas de connaissance de l’âme, du monde ou de Dieu. Contrairement à ce que prétendaient les métaphysiciens du passé, la raison au sens strict, la raison pure, sans relation avec la sensibilité, n’est PAS une faculté de connaissance. Tout au plus peut-on dire qu’elle est une faculté de penser à certains contenus de signification, à certaines Idées.  Les  Idées s’avèrent irremplaçables sur le plan pratique, c’est-à-dire pour agir, mais elles ne suffisent pas à ce qu’on puisse parler d’une véritable science à l’égard de leurs objets.

2/ Quelle est la relation entre l’usage chrétien du mot “Dieu” et le concept kantien de “Dieu”?

Il n’y a pas de réponse directe à la question. Je répète ce que j’ai déjà dit en cours : l’oeuvre de Kant se situe à la croisée des chemins. Tout cela me semble vrai, et à l’origine de fortes tensions :

• Kant a reçu une éducation et une formation chrétienne, à laquelle il reste fondamentalement fidèle, en particulier en valorisant ce qu’il appelle “la volonté bonne”.
• La tradition cartésienne est héritière des concepts scolastiques développés dans une perspective théologique. Kant objecte que de penser au contenu d’un concept n’est pas équivalent au fait de connaître un objet (qui suppose toujours la position d’une existence). Kant nie qu’on puisse connaître Dieu par la moindre révélation. On ne peut lui attribuer aucune propriété sans pouvoir être suspecté d’anthropomorphisme.
• La nécessité de se référer au contenu du concept de Dieu pour conférer un sens à nos actions rend possible l’attribution à Dieu de certaines propriétés (créateur, omniscient, omnipotent, infiniment bon…). Si Dieu n’avait pas ces propriétés, il ne pourrait pas réaliser l’union du bonheur et de la moralité que nous avons besoin de penser comme étant réalisable. Ces propriétés sont les mêmes que celles que la théologie avait décrites. Ce qui a changé, c’est notre façon de nous y rapporter. Ce ne sont pas les propriétés d’un objet de connaissance, mais celles de notre pensée quand nous sommes soumis à une exigence morale inconditionnée. Ce sont les propriétés de notre besoin rationnel de poser un être transcendant.
• Kant semble tenir les idées chrétiennes les plus fondamentales (comme la Résurrection et l’Incarnation) pour des mythes. C’est notamment ce qui explique qu’il ait été censuré.

3/ Ce rapport moral en moi ne serait-il pas la pure volonté qui me permet de réaliser le souverain Bien ? un moteur qui me fait tendre vers le Bien en vertu de ma conscience morale ?

On peut éventuellement dire cela. Mais à condition de comprendre dans ce cas que “la pure volonté qui me permet de réaliser le souverain Bien” ne peut justement pas être seulement ma volonté. Parce que je n’ai absolument pas la force de réaliser la justice absolue. Ni pour autrui, ni même pour moi. Et pourtant je me sens poussé à l’accomplir. Si je ne veux pas être réduit à tenir une telle poussée vers le Bien pour absurde, je dois poser que Dieu existe, c’est-à-dire qu’il y a, en moi si vous voulez, une pure volonté qui n’est pas moi. Ce problème recoupe celui qu’a soulevé Romain Lossec.

Questions de Romain Lossec (II)

• (R.L.) : Suite au dernier cours j’ai (encore…) une question. Que j’avais tenté de poser à la fin du cours mais qui, du fait de mon hasardeuse formulation, n’a pas trouvé de réponses. Le problème vient encore pour moi de cette relation entre la raison pratique et la raison théorique. En effet, au terme des cours sur Kant, je ne saisi toujours pas la possibilité d’une tel distinction et de la relation qu’installe Kant entre ces deux champs de la raison. Ainsi, si j’ai bien compris, tout le développement de Kant sur la religion part de cette distinction entre un gnosticisme théorique et le postulat de l’existence de Dieu sur le plan pratique. Là est la difficulté je crois. Si, selon Kant, la position stoïcienne n’est qu’une prétention et n’est pas humainement possible, je trouve pour ma part que sa position n’est pas plus humainement possible. Il y a une relation trop intime entre la raison pratique et la raison théorique selon moi, et cette relation empêche d’aborder les deux champs de façon indépendante. La raison théorique conditionne et oriente la raison pratique (la relation inverse est aussi vrai pour d’autre cas je pense). Ainsi donc, la réfutation de l’existence de Dieu par Kant, m’entraîne vers l’agnosticisme. Mais cette gnosticisme n’est pas délimité à un champ théorique ; il dépasse la distinction théorique / pratique et s’applique à la Raison entière. Ainsi, je suis agnostique sur le plan théorique mais aussi, naturellement, sur le plan pratique ; je ne peux dans ces conditions postuler l’existence de Dieu (puisque c’est en contradiction avec l’agnosticisme qui conclu par définition à l’impossibilité de trancher cette question). L’agnosticisme ne permet absolument par pour moi d’admettre l’existence de Dieu sur un champ de la raison mais au contraire, oriente, conditionne, délimite, la Raison entière. De là, tout le cheminement et le développement de Kant s’effondre pour moi. Je ne connais pas l’ambition de Kant. Voulait-il poser une idée (un peu plus qu’une idée c’est vrai…), enrichir une pensée, livrer une orientation ; un peu de tout ça peut-être. Dans tout les cas, l’adhésion me semble difficile si l’on n’a pas préalablement cette capacité de rompre le lien de subordination (ou même d’intersubordination) entre la raison pratique et la raison théorique, et de mettre sur un plan tout à fait égal les deux champs de la raison. Ma question est donc simplement de savoir si c’est un problème que l’on peut dépasser (et si Kant donne des clefs pour le dépasser) ; c’est à dire que par un certain travail nous pourrions rompre la subordination du théorique sur le pratique et donc pouvoir postuler l’existence de Dieu que théoriquement nous avions admis que nous ne pouvions postuler l’existence.
• (C.L.) : Merci pour cette bonne question, qui est finalement la même que la première. Si vous jugez nécessaire de la poser à nouveau, c’est sans doute parce que la réponse kantienne, pour autant que je l’ai restituée correctement, ne parvient pas à satisfaire notre besoin d’unification. Plusieurs remarques à ce propos (qui ne prétendront pas mettre fin à vos interrogations) :

1/ Kant reconnaît lui-même ce besoin d’unification, comme étant justement la caractéristique de la raison en général. Il affirme que l’on ne saurait éradiquer définitivement ce besoin (qui fait partie de la nature humaine), mais qu’on peut tout de même apprendre à ne pas se laisser prendre au piège des illusions qu’il produit: c’est le travail de la critique.

2/ Aussi le criticisme peut-il être décrit comme l’effort pour maintenir séparés des plans qu’on a tendance à vouloir unifier. Or, c’est précisément ce que les philosophes qualifiés de “post-kantiens” déclareront, tout comme vous, pratiquement impossible et théoriquement illégitime.

3/ Remarquons encore ce qui fait et ce qui ne fait pas véritablement problème dans sa position. Séparer le plan de l’être et du devoir-être est sans doute quelque chose de rationnellement stable et nécessaire. Cette séparation correspond assez étroitement à celle que produit Kant entre le plan théorique et le plan pratique. Je peux dire:

- la Lune est un satellite naturel de la Terre (point de vue théorique)

- les hommes devraient vivre en paix (point de vue pratique)

La deuxième proposition ne décrit pas un état de faits. Elle énonce un désir et constitue un guide pour mes actions. Cela ne vous dérangerait sans doute pas beaucoup de séparer le plan théorique et le plan pratique de cette manière. Une telle distinction est le moyen de réaliser un nouvel état de fait, correspondant davantage au désir.

4/ Ce qui vous gène me semble-t-il, c’est l’usage que fait Kant d’une telle distinction, lorsqu’il l’applique à l’existence de Dieu, c’est-à-dire à un état de fait qui ne peut pas dépendre de nos efforts pour le réaliser. Ce qui gène c’est que la raison est scindée relativement au MEME objet, à savoir l’existence de Dieu (en disant à la fois que cet objet est théoriquement inconnaissable ET pratiquement nécessaire). Comme vous dites, on ne comprend pas comment c’est “humainement possible”. Donc c’est moins la distinction en elle-même que son application à un objet absolu qui semble inappropriée.

5/ C’est précisément ce que Hegel objecte à Kant. Sa propre thèse consiste à dire qu’il n’est que momentanément possible de s’en tenir à une telle distinction lorsqu’on l’applique à un objet absolu. Au bout d’un certain temps (temps de la réflexion ou temps de l’histoire), la tension qui existe entre le plan théorique et le plan pratique contraint la raison à trouver le point de vue sous lequel théorie et pratique ne sont plus contradictoires. Cela implique d’abandonner une certaine compréhension de la théorie et de la pratique. Pour notre problème, cela implique de voir que nos actions contribuent elles-mêmes à rendre sensible ce qui semblait échapper à la sensibilité, et donc aux tentatives de théorisation. Plus concrètement, nos actions en faveur de la liberté politique, c’est précisément cela qui atteste la réalité de la liberté au sens métaphysique. Il n’y a pas à en attendre d’autre confirmation. De ce point de vue, Hegel va jusqu’à affirmer que, si Dieu n’est pas immédiatement sensible et donc immédiatement objet de connaissance, il le devient par l’intermédiaire des actions rationnelles elles-mêmes. Il y a moins démonstration conceptuelle de l’existence de Dieu que manifestation progressive de l’absolu dans l’histoire. De ce point de vue, l’existence de Dieu dépend de notre volonté. Mais elle se manifeste en quelque sorte malgré nous, à travers nos efforts sans que ceux-ci ne la visent à proprement parler. C’est ce que Hegel appelle la Ruse de la raison.

6/ Sans prétendre qu’il s’agisse là de l’ultime vérité sur la question, on voit en tout cas comment la perspective hégélienne prétend relever toutes les difficultés présentes dans celle de Kant. Nous étudierons cela au second semestre, en quittant le problème de la religion pour aborder celui des différentes objections adressées à Kant par ses contemporains.

Dostoïevski et Camus

Dans la continuité du cours portant sur la conception kantienne de la religion, nous étudierons pour terminer le semestre: d’une part le mot souvent attribué à Dostoïevski “Si Dieu n’existe pas, tout est permis” (qui est une pseudo-citation des Frères Karamazov) et d’autre part le texte de Camus intitulé Le mythe de Sisyphe, déjà distribué.

Vous pouvez également préparer des questions sur le cours avant l’examen.

Modalité de l’adhésion produite par une croyance pratique

Pour le 1er décembre, lire cet extrait de la Critique de la faculté de juger, de 1790 : CFJ

Il s’agira sans doute du dernier cours consacré à Kant, les deux derniers cours portant, sauf changement, sur le traitement des mêmes problèmes par d’autres auteurs. N’hésitez pas à préparer des questions dans la perspective de l’examen de janvier, qui portera sur Kant.

(N.B.: Il y a eu en ligne mercredi après-midi un autre fichier pour le cours du 1er décembre. Ceux qui l’auraient téléchargé ne doivent pas en tenir compte. Merci de faire passer l’information)

Questions de Romain Lossec (L1)

Je reprends dans un nouvel article les questions que Romain Lossec, étudiant de L1, m’a posées par e-mail. Je les avais d’abord mises en ligne sous forme de commentaire, mais elles risquaient ainsi de passer trop inaperçues. J’en ai donc extrait les passages les plus importants et j’y réponds sous forme de dialogue.

Je répète ce que j’ai dit en cours : j’essaie d’imaginer ce que Kant répondrait, je n’expose pas mon opinion. Il s’agit de se familiariser ici avec des arguments et de se demander à soi-même s’ils constituent, ou non, des raisons suffisantes d’opter pour telle ou telle thèse. Le débat peut donc porter 1/ sur la question de savoir si je restitue correctement la pensée de Kant ; 2/ sur la question de savoir si Kant a raison d’affirmer ce qu’il dit ou si on peut au contraire lui objecter.

• R.L : Je ne vois pas en quoi postuler la non-absurdité de l’existence en se plaçant dans l’hypothèse de l’existence d’un être suprême est moins absurde que d’imaginer comme possible que l’existence soit absurde.
• C.L. : Ce n’est pas moins absurde en soi (= du point de vue théorique), mais c’est plus fécond donc moins absurde du point de vue pratique : non seulement un tel postulat consiste à dire que nos actions pourraient être absolument justifiées le jour du Jugement dernier, mais il rend surtout possible nos actions hic et nunc. C’est déjà beaucoup. Mais on peut dire que l’absurdité n’est pas absolument écartée, puisqu’elle persiste, à titre de possibilité, sur le plan théorique. Toutefois Kant n’est pas Camus. Il est sans doute convaincu qu’il y a du sens. Il voit du sens partout (en particulier dans l’apparente finalité des choses naturelles et dans le caractère inouï de la rigueur morale). Pour trancher entre le sens et l’absurdité, il ne suffit pas d’ouvrir les yeux. C’est une question d’interprétation. C’est comme ça qu’il faut comprendre l’idée que le problème ne se règle pas théoriquement.
• R.L : Je ne comprends pas comment l’être peut séparer véritablement la théorie et la pratique comme si c’étaient deux champs distincts de la raison.
• C.L. : Vous avez compris que tout le problème se concentre effectivement autour de cette distinction. Kant lui-même revient sur cette dernière dans le texte Théorie et pratique, dont je reparlerai (même si le problème qu’il y traite est un peu différent). Qu’il y ait entre théorie et pratique « une intime relation », ça Kant en était naturellement persuadé. En outre, pas plus que vous, il n’aurait admis qu’on puisse « penser une chose de façon théorique » et « croire le contraire simplement pour une raison pratique » : si les plans théorique et pratique entrent en contradiction, rien ne va plus! Justement, tout en disant qu’on ne peut pas démontrer l’existence de Dieu, la Critique de la raison pure fait l’effort de montrer que l’existence de Dieu n’est PAS impossible (= nécessairement contradictoire). Je n’ai pas dû insister suffisamment sur ce point pourtant capital. Du coup, l’existence de Dieu est dite à la fois possible sur le plan théorique et nécessaire sur le plan pratique. Sa nécessité est d’ailleurs relative au besoin humain d’être heureux, non au devoir moral. Cela implique que la proposition énonçant l’existence de Dieu puisse recevoir des modalités différentes selon qu’on l’entend du point de vue pratique et du point théorique.
• R.L : Je trouve cette méthode, outre le fait qu’elle se base sur une croyance construite en dehors de la dimension théorique (et donc pour moi forcément faussée parce que n’agissant que sur un plan de la raison de l’être), assez étrange.
• C.L. : Vous n’êtes pas le seul ! Cette méthode est très étrange. Elle est parfois répétée de façon mécanique, parce que Kant est un philosophe important. Mais il faut être attentif à son étrangeté et se demander ce qu’on pense d’une telle séparation des usages de la raison. Cette séparation présente sans doute l’inconvénient de laisser entendre qu’il y aurait des choses qui seraient par nature au-delà de nos facultés de connaissances (cf. le prochain cours sur le choix du bien et le choix du mal par exemple), alors que cette limitation est peut-être illusoire, ou bien déterminée par une certaine interprétation du sens des mots, sens peut-être beaucoup plus labile que Kant ne le suggère. Mais cette séparation entre les usages de la raison présente aussi l’intérêt de justifier qu’on puisse continuer de juger « rationnelles » des décisions relatives à des champs où notre connaissance est limitée (par exemple parce que la science ne dispose pas encore des moyens de trancher une question à laquelle elle pourrait éventuellement répondre, mais surtout dans des domaines normatifs où la science n’est pas l’instance décisive, comme par exemple la question de savoir si tous les hommes sont égaux).
• R.L : Je ne comprends pas en quoi le souverain bien doit avoir une dimension atteignable pour que l’être tende vers lui. Nous pouvons tendre vers la Liberté tout en sachant que cette Liberté est impossible absolument. (…) Pourquoi alors ne pas se contenter de cette pensée du souverain bien pour motiver nos actes, sans chercher à rendre possible effectivement ce souverain bien. L’idée même d’un but ultime, que celui-ci soit possible ou non effectivement, suffit je crois à nous faire tendre vers lui.
• C.L. : Alors vous êtes plutôt stoïcien, ou spinoziste ! Spinoza dit par exemple dans l’Ethique : “la récompense de la vertu c’est la vertu elle-même”. Je vous disais en cours qu’à mon avis la lecture de la Critique de la raison pratique peut conduire, contre la volonté de Kant, à adopter ce genre de théorie morale ! Mais, comme beaucoup de chrétiens depuis Augustin (mais peut-être depuis Paul, voire Jésus lui-même !), Kant voit dans la philosophie stoïcienne une prétention absolue, une marque typique de l’orgueil des philosophes, qui estiment pouvoir devenir sages par leurs seuls moyens intellectuels. Certes, on peut avoir le sentiment qu’en ayant recours à l’intervention divine, les juifs et les chrétiens trouvent quant à eux une solution ad hoc, c’est-à-dire uniquement faite pour répondre à ce problème, et que la philosophie stoïcienne a le mérite d’être à la fois plus réaliste et praticable. S’il y a certainement une part de vérité là-dedans, il ne faut pas non plus passer à côté du problème. On ne comprend pas ce que disent les gens comme Paul, Augustin ou Kant si on ne prend pas le devoir moral ABSOLUMENT AU SERIEUX. (Les stoïciens le font également, mais il n’est pas sûr que tous ceux qui sont tentés par le stoïcisme le fassent suffisamment.) Supposons que vous entendez la voix morale, que vous la recevez avec un sérieux absolu, et que vous vous engagez, à partir de cet instant, à ne plus commettre AUCUN ACTE impliquant la décision de faire passer votre bonheur avant celui des autres, au risque que votre vie entière perde absolument toute valeur, n’exigerez-vous pas intérieurement, en faisant cette promesse, d’être jugé digne d’être heureux, n’attendrez-vous pas une forme de récompense pour cet engagement ? Voilà les questions qu’il faut vous poser. Si vous prétendez que vous êtes prêt à un tel engagement sans aucune autre espérance que de parvenir à être toujours plus vertueux, alors de deux choses l’une dirait Kant : ou bien vous êtes un vrai sage stoïcien et on pourrait vous qualifier de saint, ou bien vous vous faites des illusions sur vous-même. De toute façon, il n’y a aucun moyen de savoir si quelqu’un se fait ou non des illusions sur ses intentions morales. En outre, à supposer que le stoïcisme concède qu’il est impossible à l’homme d’atteindre à proprement parler le souverain bien (supposition qui demanderait à être examinée), cette philosophie peut entraîner une forme de relâchement, notamment chez les « sages débutants », qui pourraient se dire : « de toute façon, être sage c’est impossible, donc je baisse les bras ». Au contraire, une éthique d’inspiration judéo-chrétienne propose de se jeter en quelque sorte éperdument dans la moralité, et de s’en remettre à un juge absolu qui saura récompenser les justes. Le modèle du Christ, à la fois « vrai homme et vrai Dieu », est supposé pouvoir convaincre les hommes que la moralité, pour divine qu’elle soit, n’est pas absolument inaccessible aux efforts humains. Mais les chrétiens se sont déchirés pour savoir si ces efforts étaient parfois suffisants pour être sauvés, ou absolument insuffisants et donc sans aucun poids le jour du Jugement dernier, la Grâce de Dieu étant seule à compter… Bref, les questions importantes sont de savoir : 1/ si vous prenez la vertu suffisamment au sérieux. 2/ Si vous pensez l’homme capable d’être, par lui-même, à la hauteur d’une telle exigence. À partir de là, je ne crois pas que ce soit un problème argumentatif : c’est plutôt une décision, ou une foi personnelle. On semble pouvoir objecter que le plus souvent, si ce n’est toujours, le choix s’explique par l’environnement culturel. On pourrait objecter par exemple que ce n’est pas un hasard mais une détermination culturelle si, dans un univers chrétien, avec une éducation chrétienne, entourés d’universités et de lecteurs chrétiens, Kant fait un plaidoyer pour une forme de christianisme, et non pas pour un renouveau du stoïcisme. Certes. Mais il faut aussi être sensible à ce que change profondément, relativement à son environnement de pensée – et surtout au nôtre –, la forme de morale chrétienne qu’il promeut. C’est-à-dire, être sensible à ce qui est plutôt novateur que conservateur, dans une pensée qui présente certainement ces deux caractères.
• R. L. : En quoi l’absurdité effective du souverain bien empêcherait-elle l’être de tendre vers lui ?
• C. L. : Ce qu’il faudrait dire pour bien comprendre le problème, je crois, c’est : en quoi l’absurdité de l’action morale, c’est-à-dire le fait qu’elle ne repose sur aucune autre justification que celle de la conscience et l’hypothèse qu’elle n’implique aucune perspective de satisfaction, empêcherait-elle d’être moral ? Vous posez la question majeure à mon avis, capable de faire vaciller toute cette belle pensée. Qu’on lise, pour s’en convaincre, le portrait du sage spinoziste que dresse Kant dans la Critique de la faculté de juger (j’y reviendrai en cours). Pour être honnête, il faut toutefois reconnaître que : 1/ Kant a formulé un vrai problème, toujours actuel, qui est celui du sens de nos actions dans un contexte de profonde remise en question théorique. 2/ On n’affronte pas l’absurdité en un claquement de doigts ! S’il est absurde d’être moral, alors il peut au moins sembler très difficile, voire impossible, d’agir moralement. Mais c’est peut-être surtout le cas pour un philosophe, c’est-à-dire quelqu’un qui se pose ce genre de questions. Si l’on en croit la psychologie évolutionniste (cf. article destiné aux L2 ci-dessous) on peut imaginer que, pour la plupart des personnes (et pour les philosophes quand ils ne font plus de théorie, mais sont pris dans la pratique), être moral n’a pas de sens particulier, mais est seulement inconsciemment conçu comme une bonne stratégie pour le bonheur personnel et pour celui de gens qui partagent des gènes avec soi. Ça n’aurait, du point de vue individuel, pas de sens à proprement parler ; ce ne serait surtout pas ABSOLUMENT impératif ; mais, étant donné notre mode d’organisation, ce serait juste hautement recommandable pour réussir dans la vie. Mon conseil : se renseigner sur ces différentes approches de la morale et méditer “quelques heures par an” comme dit Descartes, pour savoir celle qui l’emporte à vos yeux.

Les commentaires et les questions sont les bienvenus, à la suite de cet article et pour les prochains cours.

Bien et mal sont-ils des mystères?

Pour le 24 novembre, lire ces extraits de La Religion dans les limites de la simple raison, où les choix du bien et du mal sont décrits par Kant comme des mystères incompréhensibles :

Format Word Bien et mal

Format PDF Bien et mal

La “croyance rationnelle” kantienne est-elle une croyance religieuse ?

Pour le lundi 17 novembre, lire les textes de Kant réunis dans ce fichier : La religion dans les limites de la simple raison (préfaces).

Postulat kantien de l’existence de Dieu

Pour le 10 novembre, travailler ce texte extrait de la Critique de la Raison pratique (édition GF, traduction d’Alain Renaut, p. 249-259).

Format PDF Postulat

Format Word Postulat

Critique de la superstition, défense du symbolisme

Pour le 3 novembre, travailler les textes suivants : critique-de-la-superstition-defense-du-symbolisme

Critique kantienne des preuves a posteriori de l’existence de Dieu

Pour le 20 octobre, travailler ces passages de la Critique de la raison pure. Kant II

Pardon pour la mise en ligne tardive et pour la médiocre qualité des images. Vous pouvez vous reporter à l’édition de votre choix de la page AK III 403 à la page AK III 419 (édition Aubier d’A. Renaut, p. 536-552).

On a l’impression qu’il manque une page dans le fichier, mais en fait non (je n’ai pas su faire autrement).

Bonne lecture.

Démonstration de l’existence de Dieu et réfutation de la démonstration

Démonstration de l’existence de Dieu : Anselme, Proslogion, XIème siècle.
Réfutation : Kant, Critique de la raison pure, 1781.

Les deux textes sont à lire pour lundi 29 septembre. J’ai conscience de leur difficulté. J’interrogerai néanmoins une personne sur le contenu essentiel de chaque argument. Si les textes sont préparés à l’avance, le travail que nous fournirons ensemble sera d’une tout autre teneur. Bonne lecture.

Anselme

Kant

Paradoxes de la conception kantienne de la religion

La conception que propose Kant de la religion occupe une place centrale dans son système de pensée, puisque les enjeux peuvent en être décrits aussi bien sur le plan théorique que sur le plan pratique. Du point de vue théorique, qui concerne la connaissance, Kant s’oppose frontalement aux traditions religieuse et métaphysique, qu’il juge l’une et l’autre dogmatiques, c’est-à-dire abusivement affirmatives. En dépit des multiples tentatives proposées par les théologiens et les philosophes au fil de l’histoire, Kant soutient qu’on ne peut ni connaître Dieu, ni démontrer que l’âme est immortelle. Aucune spéculation, ou contemplation, ou intuition rationnelle ne peuvent tenir lieu d’expérience. Telle est la dette de Kant à l’égard de l’empirisme : qu’une chose puisse faire l’objet d’une expérience sensible est une condition indispensable pour qu’elle puisse être qualifiée de connaissable.

Mais paradoxalement, Kant soutient que, du point de vue pratique, qui concerne nos actions, l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme sont tout aussi nécessaires qu’elles sont indémontrables sur le plan théorique. Si nous n’avions pas la perspective de pouvoir être un jour récompensés de nos bonnes actions par un juge suprême, alors l’impératif de devoir être moral ne serait pas un commandement juste. Or, un impératif à la fois absolu et injuste serait le comble de l’absurdité. Donc le fait d’accorder un sens à l’impératif moral suppose de croire dans l’existence de Dieu et dans l’immortalité de l’âme. Cette postulation rationnelle de la nécessité de croire ne suffit pas à éviter à Kant que les articles à la base de son livre La Religion dans les limites de la simple raison ne soient censurés en 1791. L’autorité religieuse ne pouvait tolérer que la morale prenne ainsi le pas sur la religion.

Mais du côté des philosophes, cette conception fit également de nombreux insatisfaits. Le reproche qui lui fut adressé était de ne pas être cohérente. Si Dieu ou l’âme sont absolument inconnaissables, comment pourraient-ils être dignes de croyance et doués d’efficacité sur le plan pratique ? Ou, inversement, si ces entités nous permettent de réaliser certaines actions, peut-on vraiment affirmer qu’elles ne sont pas connaissables ? Le problème n’avait pas échappé à Kant, qui en faisait « l’énigme » de la raison pratique et l’origine de son caractère sublime : « comment on peut ne pas accorder de réalité objective à l’usage suprasensible des catégories dans la spéculation et reconnaître cependant cette réalité en prenant en compte les objets de la raison pratique pure » (Préface de la Critique de la raison pratique, traduction de Jean-Pierre Fussler, GF-Flammarion p. 92). Mais, en dépit des efforts déployés par Kant dans la Critique de la faculté de juger, son système apparut insuffisant aux yeux de nombre de ses contemporains, parce qu’il ne permettait pas de franchir le gouffre entre théorie et pratique creusé par les deux premières Critiques.

Pourquoi le dogme chrétien traditionnel ne pouvait-il plus convaincre ? Pourquoi une ouverture de la morale sur la transcendance demeurait-elle nécessaire ? Le gouffre entre théorie et pratique devait-il être franchi ? Une autre conception de Dieu et de la rationalité étaient-elles nécessaires ? Ce cours montrera le rôle de charnière entre les Lumières et le Romantisme qu’on peut assigner à la conception kantienne de la religion.

________________________________________________________________________

Références

• Kant, Immanuel, « L’idéal de la raison pure », Critique de la raison pure, présentation et traduction d’Alain Renaut, GF-Flammarion.
• Kant, Immanuel, Critique de la raison pratique, présentation et traduction de Jean-Pierre Fussler, GF-Flammarion.
• Kant, Immanuel, La religion dans les limites de la simple raison, traduction de Monique Naar, Vrin.

_______________________________________________________________________________________________