L1: complément au cours et correction succinte de l’exercice

Ce qui suit immédiatement n’est pas la correction, juste un complément au cours.

La correction est à télécharger en bas de l’article.

Complément au cours concernant un “cercle de rayon infini”:

• « Un cercle de rayon infini » peut être considéré comme un concept logiquement contradictoire si on définit un « rayon » comme un « segment qui relie le cercle et son centre », et un « segment » comme une « longueur finie ». La réécriture de la définition du cercle donnerait en effet : « un cercle dont la longueur finie qui relie le centre au cercle est infinie ». Un tel objet serait impossible au sens de Leibniz, parce qu’il s’agit d’un sujet impliquant à la fois un prédicat P et la négation de ce prédicat P. Si on suit cette définition, l’objection qui m’a été adressée en cours est pertinente.
• Mais on peut définir autrement le rayon, comme la « distance qui sépare le cercle et son centre », cette distance n’étant pas nécessairement définie comme une « longueur finie ». On réécrirait alors la formule initiale en parlant d’un « cercle dont la distance qui sépare le cercle et son centre est infinie » : ce concept est forgé à partir d’autres concepts qui ne se contredisent pas nécessairement entre eux. Sauf erreur, cet objet est possible au sens Leibniz (il n’en serait pas de même si l’on disait “le cercle de plus grand rayon”, ce qui est un concept absurde parce qu’on peut toujours augmenter encore un rayon donné). Mais, dans la mesure où il ne peut faire l’objet d’aucune construction schématique, le concept de “cercle de rayon infini” ne peut subsumer l’intuition pure de l’espace. Il est donc logiquement possible, mais phénoménalement impossible, au sens de Kant, c’est-à-dire qu’il ne peut pas être objet d’une expérience possible. Si on suit cette définition du terme “rayon”, le choix de cet exemple est pertinent pour illustrer la distinction entre les concepts de possibilité proposés par Leibniz et par Kant.

Souvenez-vous de la formule, attribuée à Hermès Trismégiste, qu’on trouve chez Nicolas de Cues et ensuite dans les Pensées de Pascal (où elle désigne « la nature ») : « c’est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part » : objet d’effroi, que nous ne saurions absolument connaître, mais qui n’est pas en soi contradictoire.

Vous trouverez dans ces fichiers (le même sous deux formats différents) quelques indications de correction  concernant l’explication du texte extrait de la Critique de la raison pure. Celui-ci est d’une difficulté supérieure à celle du texte qui devra être expliqué le jour de l’examen. Il est toutefois utile à travailler, parce qu’il concentre ce que j’ai appelé en cours le « problème » et la « solution » de la Critique de la raison pure.

correction à télécharger (word)

correction à télécharger (pdf)

Je répondrai aux questions s’il y en a.

L3/M2: « L’univers entier est plein de signification » (Hofmannsthal)

D’abord, quelques précisions suite au dernier cours, en réponse à des questions qui m’ont été posées après la séance :

1/ En passant en revue les différentes définitions de la notion de sens que nous avons étudiées, on se demande naturellement, comme Baudelaire dans un autre contexte : “laquelle est la vraie ?” J’espère avoir montré qu’entre toutes ces positions, il n’y a pas lieu de voir une véritable concurrence : chacune est vraie, pour les raisons qu’elle donne, mais chacune rencontre aussi des limites. Attention, je ne suis pas en train de dire que n’importe quelle opinion a sa part de vérité : il ne s’agit pas ici de simples opinions. Chacun des textes que nous avons étudiés est fondé sur des raisons (certes plus ou moins explicites) universellement partageables. Si vous n’en êtes pas convaincu, mettons ce point en débat. En tout cas, j’ai voulu montrer également que la conception du sens proposée par une philosophie engage une conception anthropologique et politique déterminée. Selon ce qu’on juge devoir faire en général, on ne considère pas du tout le langage de la même façon, et réciproquement. Or, aucune des perspectives que nous avons adoptées ne peut prétendre être absolument supérieure à toutes les autres. Dans ces conditions, plutôt que de décerner la palme à une de ces théories, il importe bien davantage de les mettre les unes et les autres en débat. J’accepte d’ailleurs de discuter de ce point lui-même si vous le jugez nécessaire – je sais bien qu’il ne va pas de soi.

2/ Jean-Christophe Normand me faisait remarquer que les nanotechnologies, entre autres, contribuaient peut-être à remettre en question la rupture entre nature et technique, phusis et technê. J’ai répondu que les nanotechnologies sont effectivement le signe d’une continuité entre les phénomènes auxquels renvoient ces notions, mais aussi que c’est précisément ce sur quoi j’ai voulu insister, à la suite d’Aristote et de Heidegger, et à la différence d’une autre tradition, disons cartésienne pour simplifier, qui insiste davantage sur la rupture entre la nature et l’humanité. Aristote met en évidence une relation de dépendance de la technê à l’égard de la phusis. Heidegger revient sur ce point en disant que cette dépendance n’est pas aperçue par l’humanité lorsque celle-ci se contente de répondre à l’injonction du dispositif (Gestell). J’ai écrit ailleurs un article sur la question, auquel je vous renvoie, et que vous pouvez discuter à l’adresse indiquée, ou bien dans les commentaires ci-dessous.

3/ Je ne ferai pas cours la semaine prochaine, parce que l’UFR a décidé de n’organiser qu’une séance de rattrapage et que cette séance a eu lieu pour moi la semaine dernière. Je reste à votre disposition pour répondre à toute question par l’intermédiaire de ce site. Je n’aurais vraiment pu développer ce que je voulais dire concernant Hölderlin qu’à condition d’avoir devant moi plusieurs séances. Je regrette seulement de ne pas avoir eu le temps de lire ce texte de Hofmannsthal, dont la proximité avec la conférence que nous avons étudiée est vraiment frappante (et qui, je le répète, soulève pour moi le problème de savoir à quel point l’obscurité de Heidegger relève d’une nécessité). Je me console en me disant que ce texte se prête aussi à une lecture à distance, puisqu’il s’agit d’un extrait de sa correspondance. Hofmannstahl a 21 ans, il écrit à un de ses amis de deux ans plus jeune que lui :

Göding, le 18 juillet 95

Mon cher Edgar, ce que tu m’as dit dans ta dernière lettre envoyée de Brest, que tu serais plus heureux s’il y avait des jardins pleins de verdure à Pola et des femmes avec des coiffes bretonnes au lieu de simplement un ciel, des pierres et de la mer, je le comprends parfaitement. Ici les champs sont d’un vert tendre avec de jeunes paysannes slovaques, debout ou à genoux, les pieds nus, un fichu rouge sur la tête, et de temps en temps on traverse à cheval de petits villages avec des maisons bleu pâle ou vertes, et face au ciel lointain et décoloré on voit s’étirer de longues allées désertes de grands peupliers qui se découpent de façon triste, immenses; et malgré tout, j’ai parfois une impression de solitude indicible, étouffante, comme si tout cela ne faisait pas partie de la vie, de la vraie vie, mais d’un monde étrange, que je ne comprends pas, qui me plonge dans l’angoisse, et où je me suis fourvoyé, Dieu sait comment. (…)

J’aimerais sentir puissamment l’être de toute chose et, plongé dans l’être, la vraie signification profonde. Car l’univers entier est plein de signification, il est le sens devenu forme. La hauteur des montagnes, l’immensité de la mer, le noir de la nuit, la façon qu’ont les chevaux de regarder, comment nos mains sont faites, le parfum des oeillets, comment le sol se déploie en vagues, en creux ou en dunes ou bien encore en falaises abruptes, un paysage vu depuis une montagne, comment on se sent quand, par une journée de grande chaleur, on passe sous un porche frais aux pierres luisantes d’humidité, ou quand on mange quelque chose de gelé: partout, dans toutes les innombrables choses de la vie, dans chacune d’elles, est exprimé de façon incomparable quelque chose qu’on ne peut rendre avec des mots mais qui parle à notre âme. Et ainsi le monde entier est une parole de l’insaisissable adressée à notre âme ou une parole de notre âme adressée à elle-même. La tristesse est un concept dans la langue réelle; dans la langue de la vie, il existe des milliers de tristesses différentes : la tristesse quand, par exemple, on sent l’odeur des fraises fraîchement cueillies et qu’on repense à certaines journées d’enfance ; la tristesse, bien différente, quand le soleil décline d’une certaine façon, et tant d’autres encore, n’est-ce pas ? Les mots ne sont pas de ce monde, ils sont un monde pour soi, justement un monde complet et total comme le monde des sons. On peut dire tout ce qui existe, on peut mettre en musique tout ce qui existe. Mais jamais on ne peut dire totalement une chose comme elle est. C’est pourquoi les poèmes suscitent une nostalgie stérile, tout comme les sons. Beaucoup de gens ne le savent pas et se perdent presque en voulant faire parler la vie. Mais la vie se parle elle-même. Elle parle en phénomènes. Mais il y a toujours un phénomène, une combinaison de paroles et une imbrication de sonorités qui touchent notre âme comme une équivalence. Ils sont manifestement sans équivalence dans l’absolu mais l’expression triple d’un inconnu, d’une vibration de Dieu. Cela va un peu te perturber au début, car on a cette croyance chevillée au corps – une croyance enfantine – que, si nous trouvions toujours les mots justes, nous pourrions raconter la vie, de la même façon que l’on met une pièce de monnaie sur une autre pièce de monnaie de valeur identique. Or ce n’est pas vrai et les poètes font très exactement ce que font les compositeurs ; ils expriment leur âme par le biais d’un médium qui est aussi dispersé dans l’existence entière, car l’existence contient bien sûr l’ensemble des sonorités possibles, mais l’important, c’est la façon de les réunir ; c’est ce que fait le peintre avec les couleurs et les formes qui ne sont qu’une partie des phénomènes mais qui, pour lui, sont tout et par les combinaisons desquelles il exprime à son tour toute son âme (ou ce qui revient au même : tout le jeu du monde). (…)

Hugo von Hofmannsthal (1874-1929), Les mots ne sont pas de ce monde, Lettres à un officier de marine, traduction de Pierre Deshusses, Rivages poche.

Je ne prétends pas que le propos de Heidegger se réduit à ce qui est énoncé ici par Hofmannsthal, mais comment ne pas être frappé par la proximité de ce passage avec la distinction entre Sage et Sprache, et par la clarté du poète, qui provient notamment de ses exemples ? Hoffmannsthal sépare lui aussi les significations “de l’univers entier” et le langage des hommes, qui ne saurait prétendre à la moindre “équivalence”, parce que les premières transcendent et conditionnent absolument le second. Et il accorde lui aussi à celui qui choisit les mots avec art de pouvoir témoigner métonymiquement de “l’existence entière”, dont les mots ne sont pourtant “pas de ce monde”.

(corr. 01/05)

Entretien avec Marcel Gauchet

Je recommande à tous (et particulièrement à Julien Pont, suite à notre discussion de lundi) cet entretien avec le philosophe  Marcel Gauchet, paru hier dans le journal Libération: http://www.liberation.fr/politiques/0101564348-la-democratie-du-prive-perturbe-le-collectif. Il propose une interprétation intéressante, et pour cette raison discutable, de l’acception que prennent aujourd’hui les notions de république, de démocratie et de libéralisme. Je signale aussi cet article de la philosophe Catherine Audard, qui s’inscrit dans une autre perspective mais concerne également la mutation contemporaine du libéralisme: http://www.laviedesidees.fr/Le-nouveau-liberalisme.html

L1: Exercice de révision

Dans la perspective de l’examen, je vous recommande de préparer une explication de ce texte, en cherchant notamment:

• la structure de l’argumentation
• la définition kantienne des mots principaux (répertoriés dans le tableau qui accompagne le texte)

Je mettrai en ligne dans une semaine quelques éléments de réponse, mais je vous conseille de faire d’abord le travail par vous-même: c’est la condition pour comprendre vraiment de quoi il retourne.

Je reste ouvert à toute question avant l’épreuve elle-même (dans un souci de justice les questions et les réponses seront publiques). Et je promets un éclaircissement concernant l’exemple du “cercle de rayon infini” abordé ce matin.

Vous avez tout intérêt à utiliser le Kant-Lexikon de Rudolf Eisler, qui est à la BU. Merci de ne pas l’emprunter mais de le consulter sur place pour que chacun puisse préparer dans les meilleures conditions. Dans le même style, je recommande aussi ce site, qui est particulièrement riche: http://kant.chez.com/maquette/html/dico/vocabulaire.html

Ne manquez pas…

… l’occasion de poser les dernières questions avant la session d’examens. Les cours de lundi et mardi prochains seront les derniers du semestre.

Les examens de L1 et de L3 consisteront en une explication de texte de 4h, à la session de mai et à la session de rattrapage de juin. Bon travail à tous.

Programme des prochaines semaines – rectifié

L’université a décidé de décaler les examens d’une semaine. Les rattrapages de mes cours n’auront pas lieu pendant la semaine du 4 mai, mais aux horaires suivants:

• L1 : mardi 21 avril de 13 h 45 à 15 h 45 en salle B228. (NOTEZ LE CHANGEMENT D’HORAIRE)
• L3 : mercredi 22 avril de 13 h 45 à 15 h 45 en salle B306.

Les séances des 20, 21, 27 et 28 avril auront lieu normalement.

Les étudiants de M2 qui souhaitent rattraper les séances de mars sont les bienvenus au cours des L3, qui auront lieu les mardis 21 et 28 avril 8h15-10h15 en salle A 111, et le mercredi 22 avril comme indiqué ci-dessus.

Si vous ne l’avez pas fait, lisez les textes demandés pour que nous puissions nous remettre au travail dans les meilleures conditions.

• L1: préface et introduction de la Critique de la Raison Pure. Vous pouvez ajouter l’Esthétique transcendantale.
• L3: la conférence de Heidegger. Vous pouvez ajouter d’autres textes des livres Acheminement vers la parole et Essais et conférences.

Tutorat de Serge Roux

Pour les étudiants de L1: Serge Roux ne fera pas de séance de tutorat le lundi 20 avril, mais sera disponible une journée entière la semaine suivante (probablement le jeudi 30).

Critique de la raison pure : Introduction

Pour le 9 mars, lire l’introduction de la Critique de la raison pure.

Le chemin vers la parole

Les prochains cours seront consacrés à l’étude du texte de Heidegger “Le chemin vers la parole”, extrait de son ouvrage Acheminement vers la parole (Unterwegs zur Sprache).

Les étudiants qui disposent déjà du texte sont priés de le lire pour la prochaine séance. J’apporterai des photocopies pour les autres.

La communication : le modèle du code et le principe de pertinence

Le prochain cours sera consacré à la conception classique de la communication telle qu’elle apparaît dans la Grammaire de Port-Royal, et à sa critique dans la philosophie du langage contemporaine inspirée des travaux de Paul Grice.

Démonstrations leibniziennes de l’existence de Dieu

Le lundi 2 mars, nous terminerons d’étudier les démonstrations a priori et a posteriori de l’existence de Dieu proposées par Leibniz.

Il faudra en outre avoir lu la Préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure, que nous commencerons à étudier.

Notre objectif est de comprendre les objections kantiennes à la conception classique des modalités.

Copies des examens du premier semestre

J’ai finalement gardé les copies, puisqu’elles n’avaient pas à rester au secrétariat. Je les distribuerai à la rentrée.

Prochain cours sur la notion de sens

Il ne sera pas nécessaire de lire d’autre texte pour la prochaine fois. En revanche travaillez le cours et les textes déjà étudiés: Sens et dénotation de Frege, Sur la dénotation de Russell.

Critique de la Raison Pure

Pour les séances à venir, il faudrait acquérir la Critique de la raison pure de Kant, si possible dans la traduction d’Alain Renaut (édition Aubier ou GF-Flammarion).

Pour le 23 février, lire la Préface de la seconde édition.

Contrairement à ce qui avait été annoncé, le cours du 2 février ne sera pas remplacé. En revanche, celui du 23 mars sera sans doute déplacé. Plus de précisions à la rentrée.

Sinn und Bedeutung – Frege

Pour le prochain cours, lire si vous le pouvez l’article de Frege Sens et dénotation, dans ses Ecrits logiques et philosophiques, Editions du Seuil, disponible à la BU.

Vous pouvez en télécharger la traduction anglaise ici : On sense and reference.

La Monadologie de Leibniz

Pour le lundi 26 janvier 2009, travailler le texte de Leibniz distribué en classe (§36-48 de la Monadologie).

Le texte intégral de la Monadologie est téléchargeable ici : leibniz-monadologie.

Approche des notions de sens et d’interprétation dans la philosophie contemporaine

J’adopterai la même structure pour les deux cours sur l’interprétation (M2) et sur le sens (L3).  Le cours de L3 sera toutefois plus long de six heures.

Nous entendrons par « interpréter » l’action de donner un sens à des mots ou des phrases. Comment réalise-t-on cette opération ? Le phénomène de l’interprétation devient vraiment manifeste lorsque celle-ci échoue, c’est-à-dire lorsque nous ne comprenons pas exactement ou pas du tout le sens d’une phrase. Mais ces cas sont minoritaires : lorsque nous échangeons avec des locuteurs qui parlent la même langue que nous, la compréhension est le plus souvent immédiate ou accessible au prix de peu d’efforts. Comment expliquer un tel phénomène ? Y a-t-il une procédure que nous suivons inconsciemment ? Peut-on justifier le sens que nous accordons aux phrases auxquelles nous sommes confrontés ? Une telle justification doit-elle tenir compte de la différence entre les formes de discours ou bien est-il équivalent de comprendre le sens d’une phrase de la vie ordinaire, d’un énoncé scientifique, d’un poème ? Telles sont quelques-unes des questions auxquelles sera consacré ce cours.

Il est commode de présenter l’interrogation contemporaine sur le sens comme une contestation ou une complexification du modèle proposé par Aristote dans le traité Sur l’interprétation :

On sait d’une part que ce qui relève du son vocal est symbole des affections de l’âme et que les écrits sont symboles de ce qui relève du son vocal ; de même que tout le monde n’utilise pas les mêmes lettres, tout le monde n’utilise pas non plus les mêmes vocables ; en revanche, ce dont ces symboles sont en premier lieu des signes – les affections de l’âme – sont identiques pour tous, comme l’étaient déjà les choses auxquelles s’étaient assimilées les affections. (…)
D’autre part, dans l’âme il y a parfois pensée indépendamment de vérité ou de fausseté, mais parfois une pensée qui implique nécessairement l’attribution de l’une ou de l’autre : il en va de même au niveau de la voix. En effet, le vrai et le faux concernent une composition ou une séparation ; en eux-mêmes noms et rhèmes ressemblent à une pensée indépendante de toute composition ou séparation (ainsi homme ou blanc, sans aucun ajout : de fait, ce n’est encore ni vrai ni faux). En voici une preuve : même bouc-cerf signifie quelque chose mais ce n’est encore ni vrai ni faux, à moins qu’on lui ajoute l’être ou le non-être, d’une façon absolue ou en relation au temps. (Aristote, Sur l’interprétation, chapitre 1, traduction de Catherine Dalimier, GF-Flammarion, 2007).

L’intelligibilité de ce passage suppose de faire référence aux définitions des noms et des rhèmes données par Aristote aux chapitres 2 et 3 :

• Nom : « vocable signifiant par convention, sans référence à un temps, dont aucune partie, considérée séparément, n’est signifiante » (idem, chapitre 2). « Par convention » est  précisé par opposition à « naturellement » ; « dont aucune partie n’est signifiante » = dont un morceau à lui seul ne veut rien dire.

• Rhème : « ce qui ajoute une signification temporelle et dont aucune partie ne signifie séparément, et il est toujours signe de choses dites d’une autre » (idem, chapitre 3). Autrement dit un rhème est ce qui s’applique à des choses désignées par des noms pour leur conférer une dimension temporelle. Au risque de simplifier, on peut considérer les rhèmes comme l’ensemble des verbes et des adjectifs qui énoncent ce que fait ou comment est une chose désignée par un nom. Un rhème peut chaque fois être analysé comme l’association d’une copule et d’un prédicat. Exemples : “Socrate est blanc” (de peau blanche). Ou encore: “Socrate marche” = “Socrate est marchant”. Les deux rhèmes sont “est-blanc” et “est-marchant”. Le rhème considéré à lui seul a un sens (on comprend quelque chose), mais il ne suffit pas à renvoyer à un état de faits. Pour effectuer un tel renvoi, il faut une composition (synthesis) entre un nom et un rhème. Cette composition est ce qu’on appelle une attribution, ou un jugement.

Dans le premier paragraphe cité, Aristote affirme donc les choses suivantes:

• les choses sont les mêmes pour tous

• les pensées sont les mêmes pour tous

• les sons et les lettres diffèrent d’une communauté linguistique à une autre

• les lettres symbolisent les sons de même que les sons symbolisent les pensées. Il y aurait la même relation entre les sons et les pensées d’une part et entre les lettres et les sons d’autre par, avec une priorité des sons sur les lettres

• il y aurait une relation de ressemblance entre les pensées et les choses (la traduction utilise le verbe “assimiler” pour exprimer le grec: omoiômata)

On peut schématiser ces affirmations de la façon suivante : Aristote Sur l’interprétation chapitre 1

Alors que le premier paragraphe est surtout descriptif, le second nous intéresse davantage parce qu’il comporte une thèse sur la manière dont on doit définir le concept de sens. Il affirme en effet les choses suivantes :

• Une pensée (ou une parole, ici la distinction ne porte pas) n’est pas toujours vraie ou fausse : il y a des pensées vraies ou fausses et des pensées qui ne peuvent pas être vraies ou fausses. Les pensées vraies ou fausses sont un sous-ensemble des pensées en général.

• La pensée vraie ou fausse est une pensée qui « attribue quelque chose à quelque chose » (ti kata tinos : « ceci à propos de cela »), qui déclare qu’il y a une composition ou une séparation entre un sujet et un prédicat. Cette espèce de parole est ce que plus loin Aristote appellera une « proposition déclarative » (logos apophantikos), parfois traduit par le calque « langage apophantique ».

• Exemple : « Cette table est blanche » : j’affirme qu’il y a composition entre ce sujet et ce prédicat. Or, qu’il y ait effectivement une telle relation dans la réalité, c’est vrai ou faux. De même si je dis : « cette table n’est pas blanche », je nie qu’il y ait composition entre ce sujet et ce prédicat ; c’est équivalent à dire : « cette table est non-blanche » c’est-à-dire à affirmer qu’il y a séparation. La pensée (ou la parole) « cette table est blanche » est vraie si et seulement si cette table est blanche (c’est-à-dire si et seulement s’il y a cet état de fait). La pensée « cette table est blanche » est fausse si et seulement si cette table n’est pas blanche (si et seulement s’il n’y a pas cet état de fait). Tel est le modèle pour une définition correspondantiste de la vérité : la vérité est la correspondance du discours avec les états de fait.

À partir de là, on peut énoncer les définitions suivantes (je simplifie beaucoup : des précisions peuvent éventuellement être apportées dans les commentaires) :

• Une condition suffisante pour qu’une parole donne lieu à une pensée avec du sens (ou soit vraiment une parole – phasis – et non seulement du son comme la voix des autres animaux – phonê) : qu’elle donne lieu à une représentation, c’est-à-dire qu’elle produise au moins une image mentale (phantasia). Il n’est en revanche pas nécessaire que l’image mentale soit unique, ni qu’elle soit stable, ni qu’elle renvoie à un être réellement existant. Soulignons également que, pour qu’une parole ait du sens, il n’est pas nécessaire qu’il y ait composition entre un nom et un rhème. Avoir un sens et être vrai sont donc deux propriétés bien différentes : « même bouc-cerf signifie quelque chose ». En effet, « bouc-cerf » signifie : un animal moitié bouc moitié cerf, par exemple avec un corps de bouc et une tête de cerf, ou l’inverse, ou encore une moitié d’ADN de bouc, une moitié d’ADN de cerf, etc.… L’important est qu’on puisse se représenter quelque chose et non pas rien du tout en entendant un tel nom. Pour autant, ce nom n’est ni vrai ni faux. Ce qui serait vrai ou faux, ce serait d’affirmer, « d’une manière absolue », « un bouc-cerf, cela n’existe pas » (= vrai), ou « un bouc-cerf, cela existe » (= faux), ou bien « en rapport avec le temps » : « ce cheval n’est pas un bouc-cerf » (= vrai) ou « voici un bouc-cerf » (= faux). Ce qui serait vrai ou faux, ce serait d’affirmer la composition (synthesis) de ce nom avec un prédicat.
• Une condition suffisante pour qu’une parole donne lieu à une pensée susceptible d’être jugée vraie ou fausse : être une proposition déclarative = être une composition entre un nom et un rhème (un sujet et un prédicat ) affirmée sérieusement, relativement à un contexte immédiatement identifiable (je laisse de côté l’importante question de savoir si ce contexte peut être purement intelligible et donner lieu à une saisie par l’intellect).
• Une condition suffisante pour qu’une parole donne lieu à pensée jugée vraie : correspondre avec un état de faits  immédiatement identifiable.
• Une condition suffisante pour qu’une parole donne lieu à une pensée jugée fausse : ne pas correspondre avec un état de faits observable auquel il est fait explicitement référence.
• [NB: par rapport à une version antérieure, j'ai simplifié et évité aussi les objections éventuelles en parlant de conditions suffisantes, sans parler de conditions nécessaires]

Insistons sur la définition du concept de sens qui est impliquée dans cette caractérisation. Elle accepte d’étendre le concept de sens au-delà des propositions qui sont de nature à pouvoir être qualifiées de vraies ou de fausses. Un nom seul, ou un rhème seul a un sens s’il s’agit d’un nom ou d’un rhème compréhensible. Et même la composition d’un nom avec un rhème peut avoir un sens sans pouvoir être qualifiée de vraie ou de fausse, si la composition n’est pas affirmée, mais intervient par exemple dans une question ou dans une prière  ou dans un ordre, ou si elle n’est pas affirmée sérieusement, ou si elle ne renvoie pas à un contexte aisément identifiable. Si je suis dans une pièce où il n’y a pas de table par exemple et que je dis « cette table est blanche », la proposition ne peut pas être qualifiée de vraie ou fausse, parce qu’elle ne peut correspondre à rien. De même si je dis « écoutez la pluie tomber dehors », parce qu’il s’agit d’un impératif et non d’une déclaration. De même lorsque Homère chante : « Le Roi des hommes et des dieux prit alors la parole (il pensait, dans son âme, au noble Égisthe que tua le fameux Oreste, fils d’Agamemnon) » (Odyssée, I, 28-30), il ne s’engage pas relativement à ce qui est observable, il propose à ses auditeurs quelque scène à imaginer.

La première question que nous poserons est de savoir s’il est légitime et souhaitable d’étendre ainsi l’extension du concept de sens aux cas où les mots ne renvoient à aucun être dont on puisse attester l’existence. Relativement à cette question, nous opposerons les deux options suivantes:

• une option large, qui est celle choisie par Aristote, selon laquelle le concept de sens peut être étendu à ce qui ne peut être ni vrai faux. En adoptant une telle délimitation, on a besoin d’un autre critère que cette propriété pour distinguer le sens et le non-sens. Le fait de pouvoir se représenter mentalement un objet est-il suffisant ? Que signifie-t-il lui-même ? Cette option consiste à remplacer le problème de la relation entre le langage et les choses par le problème de la relation entre les pensées et les choses. Or rien n’indique a priori que la seconde relation soit plus claire que la première.

• une option restreinte qui limite l’extension du concept de sens à ce qui est susceptible d’être qualifié de vrai ou faux. Attention, elle ne consiste pas à identifier le fait d’avoir un sens avec le fait d’être vrai mais avec le fait de pouvoir être qualifié de vrai ou de faux.

Il n’y a d’ailleurs pas forcément lieu de s’en tenir à une telle opposition. On peut notamment envisager une option plus large que celle proposée par Aristote (qui étendrait encore la délimitation de ce qui peut être qualifié de vrai ou de faux).  Le premier temps de ce cours sera consacré à examiner jusqu’à quel point l’alternative proposée peut être mise en correspondance avec le problème de savoir si on doit dire que le sens d’un discours est : 1/ la pensée qui détermine une chose ou un état de faits ; 2/ ou s’il est directement la chose ou l’état de faits auxquels il correspond. Les mots ont-ils le pouvoir de faire directement référence aux choses, ou bien leur pouvoir de faire référence passe-t-il nécessairement par l’intermédiaire de la pensée?

Pour commencer de comprendre à partir de quels arguments nous arbitrerons entre ces deux options, où devra être placé le curseur entre les deux, voire au-delà des limites qu’elles dessinent, nous pouvons énoncer les inconvénients que présente chacune, qui sont autant de raisons de préférer l’option alternative:

• l’option large (que nous rapprocherons de la théorie descriptiviste) semble ouvrir la porte à l’absurdité ou à l’exaltation en accordant éventuellement du sens à des mots ou des phrases ne renvoyant à rien d’existant.

• l’option restreinte (que nous rapprocherons de la théorie de la référence directe) semble priver de sens des choses dont il n’y aurait pas d’observation possible, mais qui auraient néanmoins pour nous de la valeur: des objets de désir, des corrélats de nos émotions, des choses imaginaires, etc.

Le choix entre les deux branches de cette alternative est rendu d’autant plus complexe que les notions de sens ou de signification sont utilisées, dans le langage courant, pour souligner la valeur que nous attribuons à tel ou tel objet. Dire d’une chose qu’elle a un sens, c’est formuler un jugement positif à son égard, et réciproquement dire d’une chose qu’elle n’a pas de sens, c’est l’évaluer de façon négative. Si la délimitation du concept de sens n’est pas aisément arbitrable, c’est parce que son usage courant ne se limite pas à la désignation de choses incontestablement existantes, mais s’étend également aux situations ou aux projets que nous voulons valoriser.

À cet égard, le second problème que nous aborderons consistera à nous demander si le concept philosophique de sens doit se conformer à l’usage ordinaire, ou s’il peut, voire s’il doit être circonscrit dans une optique réformatrice. L’usage est-il une norme à respecter? Cela revient à déterminer qui fixe et qui doit fixer en dernière instance le sens des mots et des phrases, et cela recoupe la question de savoir si le sens est ou non une réalité séparée de l’usage.

Troisièmement : en examinant la théorie de la communication que les philosophes de l’âge classique ont déduite de la description aristotélicienne du langage, nous nous demanderons si la compréhension des énoncés peut être réduite à l’analyse de leur contenu logique. Une attention portée aux échanges tels qu’ils se produisent dans la vie ordinaire permet de contester la légitimité d’une telle réduction. Si comme enseignant je m’adresse à un étudiant en lui disant sèchement « prenez la porte », il ne se lèvera pour démonter la porte, comme une analyse du sens logique de la phrase aurait pu le conduire à le faire, mais il sortira de la salle. Le problème est alors de trouver un modèle de la communication suffisant pour expliquer un tel comportement.

Enfin le quatrième problème auquel nous nous consacrerons sera de savoir si la compréhension du fait qu’il y a pour nous quelque chose comme un langage est réductible à la compréhension du contenu des phrases elles-mêmes. Peut-on dire que le langage a un sens qui transcende ce que veut dire un locuteur quand il parle ? Et si on accorde une telle irréductibilité du langage à la communication, cette propriété transcende-t-elle le langage en général au point de devoir être qualifiée d’indicible ?

Bibliographie

• Frege, Gottlob, Écrits logiques et philosophiques, Éditions du Seuil.
• Searle, John, Les actes de langage, Hermann.
• Ricœur, Paul, Du texte à l’action, Éditions du Seuil.
• Sperber, Dan, et Wilson, Deirdre, La pertinence : communication et cognition, Éditions de Minuit.
• Recanati, François, Philosophie du langage (et de l’esprit), Folio Gallimard.
• Heidegger, Martin, Questions IV, Gallimard, collection TEL.
• Heidegger, Martin, Acheminement vers la parole, Gallimard, collection TEL.
• Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Gallimard collection TEL.
• Wittgenstein, Ludwig, Recherches philosophiques, Gallimard, Bibliothèque des idées.

Autour de Kant

Quelques étapes-clés de la métaphysique allemande de la Monadologie de Leibniz à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel.
Ce cours portera sur ce qu’on pourrait appeler l’accélération du débat métaphysique dans l’Allemagne de la fin du XVIIIème siècle. L’œuvre critique de Kant marque en effet une première rupture avec la manière dont la métaphysique était pratiquée et enseignée depuis trois quarts de siècle à la suite des œuvres de Leibniz et Wolff. Or, après avoir occupé le devant de la scène philosophique pendant une dizaine d’années, c’est le criticisme kantien lui-même qui subit des objections de plus en plus fortes contre son projet de limitation du champ de la métaphysique.
Le but de ce semestre est de comprendre les causes de ces deux ruptures successives, dont le principal enjeu est de savoir si la raison suffit à déterminer ce qui est réel.

Bibliographie

• Leibniz, G.W., La Monadologie, GF-Flammarion.
• Kant, Immanuel, La Critique de la raison pure, traduction d’Alain Renaut, GF-Flammarion.
• Fichte, Johann, Gottlieb, La Doctrine de la science nova methodo, traduction d’Isabelle Thomas-Fogiel, Le Livre de Poche.
• Hegel, G.F.W., La Phénoménologie de l’Esprit, traduction de Bernard Bourgeois, Vrin.
• Raulet, Gérard (éd.), Les Lumières allemandes, GF-Flammarion.
• Rivelaygue, Jacques, Leçons de métaphysique allemande, tomes 1 et 2, Le Livre de Poche.
• Cassirer, Ernst, Les sytèmes post-kantiens, Presses universitaires de Lille.
• Bréhier, Emile, Histoire de la philosophie, Tomes II et III, PUF.

Question de Mathieu Gasperment (L2)

M.G. : Suite aux deux derniers cours portant sur Hegel, je ne saisis toujours pas le rapport de Hegel au temps. Pourriez-vous éclairer ma lanterne ?

C.L. : Je vous réponds d’abord le plus directement possible, en faisant du pseudo-Hegel. Puis je rapporte quelques citations de Hegel que je trouve assez explicites. Il faudrait les commenter, mais justement le temps me manque.

1/ Vous ne serez pas étonné si je distingue trois aspects pour exposer le contenu de ce concept.

1. Le temps, c’est d’abord ce dont une montre donne une bonne représentation: la production indéfinie d’instants. Ces instants sont à la fois tous semblables (parce qu’égaux à n’importe quelle unité arbitraire) et tous différents, leur caractéristique fondamentale étant d’être rangés les uns après les autres.

2. En tant que succession, cette production indéfinie implique que chaque instant se manifeste comme la négation du précédent. Le temps, c’est cette négation même : la manifestation concrète du caractère fini de toute chose existante, qui va nécessairement périr.

3. Que toutes les choses périssent, cela, en tout cas, ne périt pas. De même, en tant que production immédiatement niée, chaque instant est identique à tous les autres. Et cette caractéristique même est universelle. De ce point de vue, le temps, comme puissance de destruction et de production universelles, n’est pas temporel, mais éternel.

Si on s’intéresse à ce qui est effectivement produit au fil de ces instants, on peut distinguer différentes déterminations. La thèse principale de Hegel est que ces déterminations sont organisées de façon rationnelle (ou que la Raison est cette organisation de déterminations).

Cette organisation peut être décrite d’une manière purement abstraite, comme en dehors du temps, parce que les relations conceptuelles qui la constituent sont éternelles, et ne sont pas soumises au temps. Mais une telle présentation abstraite ne rendrait pas compte de la manière dont l’organisation concerne effectivement les choses de la nature. Seule une exposition saurait en rendre compte. Or ce travail même prend du temps, pour la conscience individuelle, comme pour les collectivités humaines. Il consiste à rendre manifeste dans le temps, dans l’histoire, la structure conceptuelle éternelle qui n’est pas temporelle. Que ce travail soit effectué, n’est pas quelque chose qui est laissé au libre choix individuel. Au contraire, les individus prennent des décisions, connaissent échecs et succès relativement à cette effectuation nécessaire. L’ensemble infini de déterminations logiquement structuré qu’est la raison se manifeste dans l’histoire. Aussi Hegel peut-il écrire dans la Phénoménologie de l’esprit: “Le temps est le concept même qui est là“, c’est-à-dire qui existe.

D’autres citations qui vous aideront peut-être :

Le temps n’est pas, pour ainsi dire, un réceptacle dans lequel tout est placé comme dans un courant qui s’écoule et par lequel [tout] est emporté et englouti. Le temps est seulement cette abstraction de l’activité consumante. C’est parce que les choses sont finies qu’elles sont dans le temps, ce n’est pas parce qu’elles sont dans le temps qu’elles vont à leur perte ; mais les choses elles-mêmes sont ce qui est temporel, être telles est leur détermination objective. Le procès des choses effectives elles-mêmes fait ainsi le temps ; et si le temps est désigné comme ce qu’il y a de plus puissant, il est aussi ce qu’il y a de plus impuissant. Le maintenant a un droit inouï, – rien n’est sinon le maintenant singulier ; mais cet être exclusif qui se pavane est dissous, liquéfié, pulvérisé, pendant que je l’énonce”. (HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques, II La Philosophie de la Nature (1827/1830), Addition au §258, traduction de B. Bourgeois, Vrin, p. 361)

“Ce n’est pas dans le temps que tout naît et disparaît, mais le temps lui-même est ce devenir, ce naître et ce disparaître, l’abstraire sous la forme de l’être, le Chronos qui engendre tout et détruit les créatures qu’il a engendrées”. (Hegel associe Chronos (le temps) et Kronos (père de Zeus), comme il était courant de le faire dès l’Antiquité). (HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques, II La Philosophie de la Nature (1827/1830), §258, traduction de B. Bourgeois, Vrin, p. 198)

“(…) le fini est ce qui a comme sa détermination et nature de passer, de ne pas être, de sorte que celui-ci ne peut absolument pas être pensé, représenté, sans la détermination du non-être, qui se trouve dans le trépas. Quiconque est, est parvenu assez loin pour dire : le fini passe. Si l’on glisse le maintenant entre le fini et son trépas, et que l’on donne par là une halte à l’être : le fini passe, mais maintenant il est, alors ce maintenant est lui-même tel que non seulement il passe mais il est même passé, en tant qu’il est : maintenant, en tant que j’ai cette conscience du maintenant, en tant que je l’énonce, il n’est plus, mais il est un autre. – Il dure également, mais non comme cet instant-ci, et maintenant n’a que le sens de ceci, dans cet instant – sans longueur – celui de n’être qu’un point ; – il dure justement comme négation de ce maintenant-ci, négation du fini, – par là comme infini, comme universel”  (HEGEL, Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, Troisième Leçon, Aubier, p. 146)

Questions de Julien Pont (L1)

Julien Pont:

Je vous écris à propos d’un problème que j’ai rencontré concernant la faculté de juger. Elle est l’intermédiaire entre l’entendement et la raison selon Eisler. Pour cela Kant défini la raison au sens large (faculté de connaissance supérieure intégrale, elle embrasse l’entendement et la raison au sens strict, c’est une faculté de la connaissance a priori), et la raison au sens strict (faculté de connaissance suprême, celle qui amène sous la plus haute unité de la pensée la matière déjà élaborée par l’entendement), ensuite il définit l’entendement (faculté de la connaissance dans lesquels consiste tout acte de pensée).

Les distinctions ne sont pas toujours très claires ; quelle différence y a-t-il entre une faculté supérieure intégrale, une faculté suprême de la connaissance ? y a-t-il une qui engloberait l’autre ? ou une qui serait antérieure ou supérieure à l’autre ? d’ailleurs est-ce bien comme cela qu’il faut les comprendre ? et l’entendement où se situe-t-il ?

Autre sujet : Dieu n’est qu’un concept régulateur selon l’explication d’Eisler, nous permettant de faire comme si le monde était nécessaire (étant donné que le non-être serait pensé comme absurde donc le monde se doit d’exister), c’est une simple idée que nous avons et que nous personnifions, pour que nous puissions justifier la cohérence du monde voire son intelligence (c’est-à-dire l’idée selon laquelle le monde a une raison d’être, et partant, de lui donner un sens). Le Dieu des chrétiens est créateur (mais jamais régulateur au nom du libre-arbitre de Thomas d’Aquin faisant de l’homme l’auteur de ses actes et de la destination finale de ceux-ci), le Dieu de Kant est moyen pour l’homme par lequel l’homme peut espérer réaliser le souverain Bien (mais pour que ce moyen soit effectif, il se doit de croire au Dieu des chrétiens) ; si l’homme veut, il est orienté dans son action par l’espérance qu’il a de réaliser le souverain Bien. Dieu est l’explication de la raison pour laquelle je réalise une bonne action, je suis influencé par lui pour donner un sens moral à mon action. Par ailleurs nous devons croire au Dieu des chrétiens pour espérer en un monde meilleur à l’issue d’une vie consacrée à la réalisation du souverain Bien. Mais alors, après cet examen, Kant n’aurait-il pas tué Dieu ? pourquoi devons-nous croire au Dieu des chrétiens si on a conscience qu’il n’est juste que la justification, le moyen qui pousse légitimement à faire le bien, selon Kant ? Moi je ne suis absolument pas croyant ; est-ce à dire que pour Kant je ne peux réaliser le souverain Bien, autrement dit être moral ? s’il n’est que concept régulateur ou un rapport moral en moi pourquoi maintenir l’homme dans une croyance nécessaire en Dieu ? Ce rapport moral en moi ne serait-ce pas la pure volonté qui me permet de réaliser le souverain Bien ? un moteur qui me fait tendre en vertu de ma conscience morale ? Je ne sais quoi en penser. Il m’apparaît que le concept de Dieu est à peu près inutile. On peut penser la morale en terme d’altruisme. Kant a une pensée foisonnante, il se saisit d’une idée et la redéfinit, rendant son examen complexe.

Je consulte quelque fois le Kant-Lexicon de Eisler, le conseillez-vous ?

En dernier lieu, une petite question à propos de la différence entre l’impératif catégorique et l’impératif hypothétique si de l’aveu même de Kant on ne peut faire la différence dans la pratique. Une boulangère qui rend la monnaie correctement par devoir moral ou qui la rend avec l’intention de garder sa clientèle ne peuvent être différenciées. Mais alors, quel est l’intérêt de poser ce genre de distinction ? C’est certainement pour en faire un usage quelconque, mais quel est-il ?

Clément Layet:

Merci pour ces très bonnes questions. Je réponds juste aux deux dernières pour l’instant. Les autres me demanderont plus de temps que je n’en ai tout de suite.

Oui, je conseille particulièrement d’utiliser le Kant-Lexicon, dont la traduction française est encore plus riche que l’original, ce qui est rare. L’intérêt principal de ce livre (mais aussi sa limite) c’est qu’il recense les principaux concepts kantiens et qu’il donne tous les passages qui en proposent une définition, en les classant dans l’ordre chronologique.

Concernant la boulangère, je dirais deux choses:

1/ la distinction n’est pas seulement philosophique: Kant prétend qu’elle est un fait de notre conscience, c’est-à-dire que nous savons spontanément distinguer non pas entre la boulangère manifestement morale et la boulangère manifestement intéressée, mais entre ce que doit faire n’importe quelle boulangère d’un point de vue moral et ce qu’elle doit faire d’un point de vue intéressé (si elle ne veut pas que son commerce aille à vau-l’eau).

2/ La question à vous poser n’est donc pas tant celle de l’usage de la distinction que de sa réalité, en interrogeant votre conscience. Si vous tenez malgré tout à exprimer les choses en termes d’usage, vous pouvez vous dire que la distinction sert à établir ce qu’il faut faire, moralement parlant. Le fait qu’on ne puisse pas savoir si une action a été effectivement morale ou non, ne suffit pas à priver un tel concept de tout usage (c’est une règle d’action, pas un outil de description; l’usage en est interne, et pas externe; mais cela ne veut pas dire qu’il ne concerne que chacun en privé: on peut dire aux autres ce qu’ils doivent faire, c’est-à-dire comment doit être déterminée leur volonté, sans pour autant savoir comment leur volonté aura été effectivement déterminée).

La suite bientôt.

27/12/2008:

Voilà la suite annoncée.

Si je comprends bien vos premières questions, elles peuvent être reformulées de la façon suivante:

1/ Comment Kant se représente-t-il la relation entre l’entendement, la faculté de juger, la raison au sens strict et la raison au sens large?

Kant nomme à l’aide de ces expressions certaines caractéristiques de l’activité intellectuelle humaine, qu’on peut appeler la raison au sens large. Pour parler de ces différentes caractéristiques, Kant respecte d’abord un découpage traditionnel (par exemple celui de la logique de Port-Royal), en distinguant deux facultés rationnelles fondamentales :  la faculté de forger des concepts et la faculté de faire des raisonnements (d’enchaîner logiquement des propositions). Son innovation majeure tient à la relation qu’il établit entre ces deux facultés et la sensibilité (c’est-à-dire notre réceptivité à l’égard des objets de l’expérience), et aux conclusions qu’il en tire pour caractériser les limites de la connaissance humaine.

L’entendement désigne notre “pouvoir des règles”, c’est-à-dire notre faculté de nous représenter des régularités alors que nous ne sommes confrontés, dans l’expérience, qu’à des situations et des choses singulières qui sont la cause de sensations toujours différentes. Voici deux cubes posés sur la table, l’un est bleu et occupe un volume de A3; l’autre est rouge et occupe un volume de 8A3. Confrontée à ces deux choses, notre sensibilité est stimulée d’une manière radicalement différente. Mais notre entendement produit, dans les deux cas, la règle : “cube”. Il y a un seul concept pour les deux objets. Parmi les règles, il faudrait distinguer: a) les règles a priori auxquelles l’entendement est pour ainsi dire nécessairement et universellement soumis (les catégories); b) les règles dont il est lui-même l’auteur, grâce à un travail d’abstraction, grâce à la communication, l’apprentissage etc. (les concepts empiriques).

La faculté de juger est la faculté de subsumer (de faire rentrer) les sensations sous le même concept, et d’une manière générale la faculté de subsumer une condition sous une règle. C’est un aspect du travail de l’entendement, comme c’est un aspect du travail de la raison.

La raison au sens strict désigne notre faculté de ne pas nous contenter de rassembler ce qui est donné à notre sensibilité, mais d’exiger également de connaître les choses qui, seules, permettraient d’expliquer la totalité absolue de notre expérience. C’est le “pouvoir des principes”, c’est-à-dire le pouvoir de forger des propositions à partir de concepts qui permettent d’expliquer d’une manière absolue le statut de condition qui échoit à tout ce que nous nous représentons au moyen de l’expérience. Voici un événement d’expérience : le lait déborde de la casserole. Vous pouvez vous demander : quelle est la cause de cet événement ? (En vertu de quel principe cet événement s’est-il produit ? A partir de quelle prémisse un tel événement pourra faire figure de conclusion? etc.) Or la raison humaine a naturellement  tendance à pousser cette remontée aux principes jusqu’à l’infini, sans jamais se satisfaire d’une explication seulement partielle. Ainsi la question “pourquoi le lait a-t-il débordé?” conduit naturellement à la question : “quelle est la première cause à avoir été à l’oeuvre dans le monde ?”. En tant que faculté de raisonnement, la raison conduit jusqu’à des concepts dont la signification vise précisément à répondre à ce genre de questions. Kant synthétise en disant : le fait de pousser les raisonnements à l’infini nous conduit à trois concepts premiers : l’âme, le monde et Dieu. MAIS – et c’est là la principale thèse qu’il défend dans la Critique de la raison pure contre les versions platoniciennes et cartésiennes de la métaphysique qu’il appelle “dogmatiques” : le fait d’aboutir à de tels concepts ne nous fait pas aboutir à de véritables existences. Et de ces choses, l’âme, le monde ou Dieu, il n’y a pas de connaissance possible, parce que la connaissance suppose d’être mis en relation avec une existence par la sensibilité (par le corps). Nous n’avons pas de sensation, donc pas d’expérience, donc pas de connaissance de l’âme, du monde ou de Dieu. Contrairement à ce que prétendaient les métaphysiciens du passé, la raison au sens strict, la raison pure, sans relation avec la sensibilité, n’est PAS une faculté de connaissance. Tout au plus peut-on dire qu’elle est une faculté de penser à certains contenus de signification, à certaines Idées.  Les  Idées s’avèrent irremplaçables sur le plan pratique, c’est-à-dire pour agir, mais elles ne suffisent pas à ce qu’on puisse parler d’une véritable science à l’égard de leurs objets.

2/ Quelle est la relation entre l’usage chrétien du mot “Dieu” et le concept kantien de “Dieu”?

Il n’y a pas de réponse directe à la question. Je répète ce que j’ai déjà dit en cours : l’oeuvre de Kant se situe à la croisée des chemins. Tout cela me semble vrai, et à l’origine de fortes tensions :

• Kant a reçu une éducation et une formation chrétienne, à laquelle il reste fondamentalement fidèle, en particulier en valorisant ce qu’il appelle “la volonté bonne”.
• La tradition cartésienne est héritière des concepts scolastiques développés dans une perspective théologique. Kant objecte que de penser au contenu d’un concept n’est pas équivalent au fait de connaître un objet (qui suppose toujours la position d’une existence). Kant nie qu’on puisse connaître Dieu par la moindre révélation. On ne peut lui attribuer aucune propriété sans pouvoir être suspecté d’anthropomorphisme.
• La nécessité de se référer au contenu du concept de Dieu pour conférer un sens à nos actions rend possible l’attribution à Dieu de certaines propriétés (créateur, omniscient, omnipotent, infiniment bon…). Si Dieu n’avait pas ces propriétés, il ne pourrait pas réaliser l’union du bonheur et de la moralité que nous avons besoin de penser comme étant réalisable. Ces propriétés sont les mêmes que celles que la théologie avait décrites. Ce qui a changé, c’est notre façon de nous y rapporter. Ce ne sont pas les propriétés d’un objet de connaissance, mais celles de notre pensée quand nous sommes soumis à une exigence morale inconditionnée. Ce sont les propriétés de notre besoin rationnel de poser un être transcendant.
• Kant semble tenir les idées chrétiennes les plus fondamentales (comme la Résurrection et l’Incarnation) pour des mythes. C’est notamment ce qui explique qu’il ait été censuré.

3/ Ce rapport moral en moi ne serait-il pas la pure volonté qui me permet de réaliser le souverain Bien ? un moteur qui me fait tendre vers le Bien en vertu de ma conscience morale ?

On peut éventuellement dire cela. Mais à condition de comprendre dans ce cas que “la pure volonté qui me permet de réaliser le souverain Bien” ne peut justement pas être seulement ma volonté. Parce que je n’ai absolument pas la force de réaliser la justice absolue. Ni pour autrui, ni même pour moi. Et pourtant je me sens poussé à l’accomplir. Si je ne veux pas être réduit à tenir une telle poussée vers le Bien pour absurde, je dois poser que Dieu existe, c’est-à-dire qu’il y a, en moi si vous voulez, une pure volonté qui n’est pas moi. Ce problème recoupe celui qu’a soulevé Romain Lossec.

Questions de Romain Lossec (II)

• (R.L.) : Suite au dernier cours j’ai (encore…) une question. Que j’avais tenté de poser à la fin du cours mais qui, du fait de mon hasardeuse formulation, n’a pas trouvé de réponses. Le problème vient encore pour moi de cette relation entre la raison pratique et la raison théorique. En effet, au terme des cours sur Kant, je ne saisi toujours pas la possibilité d’une tel distinction et de la relation qu’installe Kant entre ces deux champs de la raison. Ainsi, si j’ai bien compris, tout le développement de Kant sur la religion part de cette distinction entre un gnosticisme théorique et le postulat de l’existence de Dieu sur le plan pratique. Là est la difficulté je crois. Si, selon Kant, la position stoïcienne n’est qu’une prétention et n’est pas humainement possible, je trouve pour ma part que sa position n’est pas plus humainement possible. Il y a une relation trop intime entre la raison pratique et la raison théorique selon moi, et cette relation empêche d’aborder les deux champs de façon indépendante. La raison théorique conditionne et oriente la raison pratique (la relation inverse est aussi vrai pour d’autre cas je pense). Ainsi donc, la réfutation de l’existence de Dieu par Kant, m’entraîne vers l’agnosticisme. Mais cette gnosticisme n’est pas délimité à un champ théorique ; il dépasse la distinction théorique / pratique et s’applique à la Raison entière. Ainsi, je suis agnostique sur le plan théorique mais aussi, naturellement, sur le plan pratique ; je ne peux dans ces conditions postuler l’existence de Dieu (puisque c’est en contradiction avec l’agnosticisme qui conclu par définition à l’impossibilité de trancher cette question). L’agnosticisme ne permet absolument par pour moi d’admettre l’existence de Dieu sur un champ de la raison mais au contraire, oriente, conditionne, délimite, la Raison entière. De là, tout le cheminement et le développement de Kant s’effondre pour moi. Je ne connais pas l’ambition de Kant. Voulait-il poser une idée (un peu plus qu’une idée c’est vrai…), enrichir une pensée, livrer une orientation ; un peu de tout ça peut-être. Dans tout les cas, l’adhésion me semble difficile si l’on n’a pas préalablement cette capacité de rompre le lien de subordination (ou même d’intersubordination) entre la raison pratique et la raison théorique, et de mettre sur un plan tout à fait égal les deux champs de la raison. Ma question est donc simplement de savoir si c’est un problème que l’on peut dépasser (et si Kant donne des clefs pour le dépasser) ; c’est à dire que par un certain travail nous pourrions rompre la subordination du théorique sur le pratique et donc pouvoir postuler l’existence de Dieu que théoriquement nous avions admis que nous ne pouvions postuler l’existence.
• (C.L.) : Merci pour cette bonne question, qui est finalement la même que la première. Si vous jugez nécessaire de la poser à nouveau, c’est sans doute parce que la réponse kantienne, pour autant que je l’ai restituée correctement, ne parvient pas à satisfaire notre besoin d’unification. Plusieurs remarques à ce propos (qui ne prétendront pas mettre fin à vos interrogations) :

1/ Kant reconnaît lui-même ce besoin d’unification, comme étant justement la caractéristique de la raison en général. Il affirme que l’on ne saurait éradiquer définitivement ce besoin (qui fait partie de la nature humaine), mais qu’on peut tout de même apprendre à ne pas se laisser prendre au piège des illusions qu’il produit: c’est le travail de la critique.

2/ Aussi le criticisme peut-il être décrit comme l’effort pour maintenir séparés des plans qu’on a tendance à vouloir unifier. Or, c’est précisément ce que les philosophes qualifiés de “post-kantiens” déclareront, tout comme vous, pratiquement impossible et théoriquement illégitime.

3/ Remarquons encore ce qui fait et ce qui ne fait pas véritablement problème dans sa position. Séparer le plan de l’être et du devoir-être est sans doute quelque chose de rationnellement stable et nécessaire. Cette séparation correspond assez étroitement à celle que produit Kant entre le plan théorique et le plan pratique. Je peux dire:

- la Lune est un satellite naturel de la Terre (point de vue théorique)

- les hommes devraient vivre en paix (point de vue pratique)

La deuxième proposition ne décrit pas un état de faits. Elle énonce un désir et constitue un guide pour mes actions. Cela ne vous dérangerait sans doute pas beaucoup de séparer le plan théorique et le plan pratique de cette manière. Une telle distinction est le moyen de réaliser un nouvel état de fait, correspondant davantage au désir.

4/ Ce qui vous gène me semble-t-il, c’est l’usage que fait Kant d’une telle distinction, lorsqu’il l’applique à l’existence de Dieu, c’est-à-dire à un état de fait qui ne peut pas dépendre de nos efforts pour le réaliser. Ce qui gène c’est que la raison est scindée relativement au MEME objet, à savoir l’existence de Dieu (en disant à la fois que cet objet est théoriquement inconnaissable ET pratiquement nécessaire). Comme vous dites, on ne comprend pas comment c’est “humainement possible”. Donc c’est moins la distinction en elle-même que son application à un objet absolu qui semble inappropriée.

5/ C’est précisément ce que Hegel objecte à Kant. Sa propre thèse consiste à dire qu’il n’est que momentanément possible de s’en tenir à une telle distinction lorsqu’on l’applique à un objet absolu. Au bout d’un certain temps (temps de la réflexion ou temps de l’histoire), la tension qui existe entre le plan théorique et le plan pratique contraint la raison à trouver le point de vue sous lequel théorie et pratique ne sont plus contradictoires. Cela implique d’abandonner une certaine compréhension de la théorie et de la pratique. Pour notre problème, cela implique de voir que nos actions contribuent elles-mêmes à rendre sensible ce qui semblait échapper à la sensibilité, et donc aux tentatives de théorisation. Plus concrètement, nos actions en faveur de la liberté politique, c’est précisément cela qui atteste la réalité de la liberté au sens métaphysique. Il n’y a pas à en attendre d’autre confirmation. De ce point de vue, Hegel va jusqu’à affirmer que, si Dieu n’est pas immédiatement sensible et donc immédiatement objet de connaissance, il le devient par l’intermédiaire des actions rationnelles elles-mêmes. Il y a moins démonstration conceptuelle de l’existence de Dieu que manifestation progressive de l’absolu dans l’histoire. De ce point de vue, l’existence de Dieu dépend de notre volonté. Mais elle se manifeste en quelque sorte malgré nous, à travers nos efforts sans que ceux-ci ne la visent à proprement parler. C’est ce que Hegel appelle la Ruse de la raison.

6/ Sans prétendre qu’il s’agisse là de l’ultime vérité sur la question, on voit en tout cas comment la perspective hégélienne prétend relever toutes les difficultés présentes dans celle de Kant. Nous étudierons cela au second semestre, en quittant le problème de la religion pour aborder celui des différentes objections adressées à Kant par ses contemporains.

Méthodologie et types de sujet pour les examens

Vous trouverez ici des règles de méthode pour la dissertation, l’explication et le commentaire de texte :

• Dissertation
• Explication et commentaire

Je ne prétends pas que ces règles soient indiscutables: au contraire, je vous invite à vous interroger sur la légitimité de tout ce qui est dit dans ces fiches, et à les corriger en fonction de votre propre expérience et de ce que vous avez appris par ailleurs.

Concernant les examens de janvier, les épreuves seront :

• L1: explication d’un texte de Kant, assez long mais centré sur le cours (4h)
• L2 (philosophie générale) : commentaire d’un texte relativement court mais à mettre en relation avec d’autres perspectives que celle adoptée par l’auteur du texte lui-même (4h)
• L2 (philosophie morale) : dissertation portant sur l’ensemble du cours (2h) + oral : explication de texte (45 min. de préparation et 20 minutes de passage, les mardis 6 et 13 janvier au matin, inscription sur le panneau d’affichage dans le couloir)
• L3 : explication d’un texte assez long mais centré sur le cours (4h)

Parmi les différents ouvrages de méthode existants, je recommande particulièrement celui-ci :

• Olivier Tinland, Guide de préparation au CAPES et à l’Agrégation de philosophie (Ellipses)

Il est disponible à la B.U.

Dostoïevski et Camus

Dans la continuité du cours portant sur la conception kantienne de la religion, nous étudierons pour terminer le semestre: d’une part le mot souvent attribué à Dostoïevski “Si Dieu n’existe pas, tout est permis” (qui est une pseudo-citation des Frères Karamazov) et d’autre part le texte de Camus intitulé Le mythe de Sisyphe, déjà distribué.

Vous pouvez également préparer des questions sur le cours avant l’examen.

Wizenmann

Pour le 9 décembre, travailler le texte de Wizenmann déjà distribué.

Rappels d’orthographe

Avant les examens, vous pouvez vérifier avec cet exercice si vous avez des problèmes d’orthographe :

Exercices d’orthographe

La correction se trouve ici :

Correction des exercices d’orthographe

Vous trouverez ici sept fiches pour réviser quelques règles d’orthographe et de grammaire :

7 fiches

Modalité de l’adhésion produite par une croyance pratique

Pour le 1er décembre, lire cet extrait de la Critique de la faculté de juger, de 1790 : CFJ

Il s’agira sans doute du dernier cours consacré à Kant, les deux derniers cours portant, sauf changement, sur le traitement des mêmes problèmes par d’autres auteurs. N’hésitez pas à préparer des questions dans la perspective de l’examen de janvier, qui portera sur Kant.

(N.B.: Il y a eu en ligne mercredi après-midi un autre fichier pour le cours du 1er décembre. Ceux qui l’auraient téléchargé ne doivent pas en tenir compte. Merci de faire passer l’information)

Explication empirique et exigence transcendantale

Pour le 1er décembre, lire ces textes extraits de la Critique de la raison pratique de Kant (déjà distribués à ceux qui étaient présents le 24 novembre).

Critique de la raison pratique

Questions de Romain Lossec (L1)

Je reprends dans un nouvel article les questions que Romain Lossec, étudiant de L1, m’a posées par e-mail. Je les avais d’abord mises en ligne sous forme de commentaire, mais elles risquaient ainsi de passer trop inaperçues. J’en ai donc extrait les passages les plus importants et j’y réponds sous forme de dialogue.

Je répète ce que j’ai dit en cours : j’essaie d’imaginer ce que Kant répondrait, je n’expose pas mon opinion. Il s’agit de se familiariser ici avec des arguments et de se demander à soi-même s’ils constituent, ou non, des raisons suffisantes d’opter pour telle ou telle thèse. Le débat peut donc porter 1/ sur la question de savoir si je restitue correctement la pensée de Kant ; 2/ sur la question de savoir si Kant a raison d’affirmer ce qu’il dit ou si on peut au contraire lui objecter.

• R.L : Je ne vois pas en quoi postuler la non-absurdité de l’existence en se plaçant dans l’hypothèse de l’existence d’un être suprême est moins absurde que d’imaginer comme possible que l’existence soit absurde.
• C.L. : Ce n’est pas moins absurde en soi (= du point de vue théorique), mais c’est plus fécond donc moins absurde du point de vue pratique : non seulement un tel postulat consiste à dire que nos actions pourraient être absolument justifiées le jour du Jugement dernier, mais il rend surtout possible nos actions hic et nunc. C’est déjà beaucoup. Mais on peut dire que l’absurdité n’est pas absolument écartée, puisqu’elle persiste, à titre de possibilité, sur le plan théorique. Toutefois Kant n’est pas Camus. Il est sans doute convaincu qu’il y a du sens. Il voit du sens partout (en particulier dans l’apparente finalité des choses naturelles et dans le caractère inouï de la rigueur morale). Pour trancher entre le sens et l’absurdité, il ne suffit pas d’ouvrir les yeux. C’est une question d’interprétation. C’est comme ça qu’il faut comprendre l’idée que le problème ne se règle pas théoriquement.
• R.L : Je ne comprends pas comment l’être peut séparer véritablement la théorie et la pratique comme si c’étaient deux champs distincts de la raison.
• C.L. : Vous avez compris que tout le problème se concentre effectivement autour de cette distinction. Kant lui-même revient sur cette dernière dans le texte Théorie et pratique, dont je reparlerai (même si le problème qu’il y traite est un peu différent). Qu’il y ait entre théorie et pratique « une intime relation », ça Kant en était naturellement persuadé. En outre, pas plus que vous, il n’aurait admis qu’on puisse « penser une chose de façon théorique » et « croire le contraire simplement pour une raison pratique » : si les plans théorique et pratique entrent en contradiction, rien ne va plus! Justement, tout en disant qu’on ne peut pas démontrer l’existence de Dieu, la Critique de la raison pure fait l’effort de montrer que l’existence de Dieu n’est PAS impossible (= nécessairement contradictoire). Je n’ai pas dû insister suffisamment sur ce point pourtant capital. Du coup, l’existence de Dieu est dite à la fois possible sur le plan théorique et nécessaire sur le plan pratique. Sa nécessité est d’ailleurs relative au besoin humain d’être heureux, non au devoir moral. Cela implique que la proposition énonçant l’existence de Dieu puisse recevoir des modalités différentes selon qu’on l’entend du point de vue pratique et du point théorique.
• R.L : Je trouve cette méthode, outre le fait qu’elle se base sur une croyance construite en dehors de la dimension théorique (et donc pour moi forcément faussée parce que n’agissant que sur un plan de la raison de l’être), assez étrange.
• C.L. : Vous n’êtes pas le seul ! Cette méthode est très étrange. Elle est parfois répétée de façon mécanique, parce que Kant est un philosophe important. Mais il faut être attentif à son étrangeté et se demander ce qu’on pense d’une telle séparation des usages de la raison. Cette séparation présente sans doute l’inconvénient de laisser entendre qu’il y aurait des choses qui seraient par nature au-delà de nos facultés de connaissances (cf. le prochain cours sur le choix du bien et le choix du mal par exemple), alors que cette limitation est peut-être illusoire, ou bien déterminée par une certaine interprétation du sens des mots, sens peut-être beaucoup plus labile que Kant ne le suggère. Mais cette séparation entre les usages de la raison présente aussi l’intérêt de justifier qu’on puisse continuer de juger « rationnelles » des décisions relatives à des champs où notre connaissance est limitée (par exemple parce que la science ne dispose pas encore des moyens de trancher une question à laquelle elle pourrait éventuellement répondre, mais surtout dans des domaines normatifs où la science n’est pas l’instance décisive, comme par exemple la question de savoir si tous les hommes sont égaux).
• R.L : Je ne comprends pas en quoi le souverain bien doit avoir une dimension atteignable pour que l’être tende vers lui. Nous pouvons tendre vers la Liberté tout en sachant que cette Liberté est impossible absolument. (…) Pourquoi alors ne pas se contenter de cette pensée du souverain bien pour motiver nos actes, sans chercher à rendre possible effectivement ce souverain bien. L’idée même d’un but ultime, que celui-ci soit possible ou non effectivement, suffit je crois à nous faire tendre vers lui.
• C.L. : Alors vous êtes plutôt stoïcien, ou spinoziste ! Spinoza dit par exemple dans l’Ethique : “la récompense de la vertu c’est la vertu elle-même”. Je vous disais en cours qu’à mon avis la lecture de la Critique de la raison pratique peut conduire, contre la volonté de Kant, à adopter ce genre de théorie morale ! Mais, comme beaucoup de chrétiens depuis Augustin (mais peut-être depuis Paul, voire Jésus lui-même !), Kant voit dans la philosophie stoïcienne une prétention absolue, une marque typique de l’orgueil des philosophes, qui estiment pouvoir devenir sages par leurs seuls moyens intellectuels. Certes, on peut avoir le sentiment qu’en ayant recours à l’intervention divine, les juifs et les chrétiens trouvent quant à eux une solution ad hoc, c’est-à-dire uniquement faite pour répondre à ce problème, et que la philosophie stoïcienne a le mérite d’être à la fois plus réaliste et praticable. S’il y a certainement une part de vérité là-dedans, il ne faut pas non plus passer à côté du problème. On ne comprend pas ce que disent les gens comme Paul, Augustin ou Kant si on ne prend pas le devoir moral ABSOLUMENT AU SERIEUX. (Les stoïciens le font également, mais il n’est pas sûr que tous ceux qui sont tentés par le stoïcisme le fassent suffisamment.) Supposons que vous entendez la voix morale, que vous la recevez avec un sérieux absolu, et que vous vous engagez, à partir de cet instant, à ne plus commettre AUCUN ACTE impliquant la décision de faire passer votre bonheur avant celui des autres, au risque que votre vie entière perde absolument toute valeur, n’exigerez-vous pas intérieurement, en faisant cette promesse, d’être jugé digne d’être heureux, n’attendrez-vous pas une forme de récompense pour cet engagement ? Voilà les questions qu’il faut vous poser. Si vous prétendez que vous êtes prêt à un tel engagement sans aucune autre espérance que de parvenir à être toujours plus vertueux, alors de deux choses l’une dirait Kant : ou bien vous êtes un vrai sage stoïcien et on pourrait vous qualifier de saint, ou bien vous vous faites des illusions sur vous-même. De toute façon, il n’y a aucun moyen de savoir si quelqu’un se fait ou non des illusions sur ses intentions morales. En outre, à supposer que le stoïcisme concède qu’il est impossible à l’homme d’atteindre à proprement parler le souverain bien (supposition qui demanderait à être examinée), cette philosophie peut entraîner une forme de relâchement, notamment chez les « sages débutants », qui pourraient se dire : « de toute façon, être sage c’est impossible, donc je baisse les bras ». Au contraire, une éthique d’inspiration judéo-chrétienne propose de se jeter en quelque sorte éperdument dans la moralité, et de s’en remettre à un juge absolu qui saura récompenser les justes. Le modèle du Christ, à la fois « vrai homme et vrai Dieu », est supposé pouvoir convaincre les hommes que la moralité, pour divine qu’elle soit, n’est pas absolument inaccessible aux efforts humains. Mais les chrétiens se sont déchirés pour savoir si ces efforts étaient parfois suffisants pour être sauvés, ou absolument insuffisants et donc sans aucun poids le jour du Jugement dernier, la Grâce de Dieu étant seule à compter… Bref, les questions importantes sont de savoir : 1/ si vous prenez la vertu suffisamment au sérieux. 2/ Si vous pensez l’homme capable d’être, par lui-même, à la hauteur d’une telle exigence. À partir de là, je ne crois pas que ce soit un problème argumentatif : c’est plutôt une décision, ou une foi personnelle. On semble pouvoir objecter que le plus souvent, si ce n’est toujours, le choix s’explique par l’environnement culturel. On pourrait objecter par exemple que ce n’est pas un hasard mais une détermination culturelle si, dans un univers chrétien, avec une éducation chrétienne, entourés d’universités et de lecteurs chrétiens, Kant fait un plaidoyer pour une forme de christianisme, et non pas pour un renouveau du stoïcisme. Certes. Mais il faut aussi être sensible à ce que change profondément, relativement à son environnement de pensée – et surtout au nôtre –, la forme de morale chrétienne qu’il promeut. C’est-à-dire, être sensible à ce qui est plutôt novateur que conservateur, dans une pensée qui présente certainement ces deux caractères.
• R. L. : En quoi l’absurdité effective du souverain bien empêcherait-elle l’être de tendre vers lui ?
• C. L. : Ce qu’il faudrait dire pour bien comprendre le problème, je crois, c’est : en quoi l’absurdité de l’action morale, c’est-à-dire le fait qu’elle ne repose sur aucune autre justification que celle de la conscience et l’hypothèse qu’elle n’implique aucune perspective de satisfaction, empêcherait-elle d’être moral ? Vous posez la question majeure à mon avis, capable de faire vaciller toute cette belle pensée. Qu’on lise, pour s’en convaincre, le portrait du sage spinoziste que dresse Kant dans la Critique de la faculté de juger (j’y reviendrai en cours). Pour être honnête, il faut toutefois reconnaître que : 1/ Kant a formulé un vrai problème, toujours actuel, qui est celui du sens de nos actions dans un contexte de profonde remise en question théorique. 2/ On n’affronte pas l’absurdité en un claquement de doigts ! S’il est absurde d’être moral, alors il peut au moins sembler très difficile, voire impossible, d’agir moralement. Mais c’est peut-être surtout le cas pour un philosophe, c’est-à-dire quelqu’un qui se pose ce genre de questions. Si l’on en croit la psychologie évolutionniste (cf. article destiné aux L2 ci-dessous) on peut imaginer que, pour la plupart des personnes (et pour les philosophes quand ils ne font plus de théorie, mais sont pris dans la pratique), être moral n’a pas de sens particulier, mais est seulement inconsciemment conçu comme une bonne stratégie pour le bonheur personnel et pour celui de gens qui partagent des gènes avec soi. Ça n’aurait, du point de vue individuel, pas de sens à proprement parler ; ce ne serait surtout pas ABSOLUMENT impératif ; mais, étant donné notre mode d’organisation, ce serait juste hautement recommandable pour réussir dans la vie. Mon conseil : se renseigner sur ces différentes approches de la morale et méditer “quelques heures par an” comme dit Descartes, pour savoir celle qui l’emporte à vos yeux.

Les commentaires et les questions sont les bienvenus, à la suite de cet article et pour les prochains cours.

Bien et mal sont-ils des mystères?

Pour le 24 novembre, lire ces extraits de La Religion dans les limites de la simple raison, où les choix du bien et du mal sont décrits par Kant comme des mystères incompréhensibles :

Format Word Bien et mal

Format PDF Bien et mal

L’environnement de l’adaptation évolutive (Environment of Evolutionary Adaptedness – EEA)

L’expression Environment of Evolutionary Adaptedness est due à Tooby et Cosmides (dans The past explains the present: Emotional adaptations and the structure of ancestral environments, 1990). Elle désigne un concept devenu commun dans la théorie évolutionniste : le milieu dans lequel aurait évolué la lignée dont les hommes actuels sont issus. En d’autres termes, l’EEA est le cadre géographique et temporel (recouvrant une partie de la période géologique appelée Pleistocène, entre 1,8 million d’années et -11 000 ans) pendant lequel nos aptitudes (et notamment nos déterminations psychologiques) se seraient développées et auraient été naturellement sélectionnées.

Il n’est pas inutile de comparer cette échelle de temps avec celle, un peu plus familière, de l’hominisation. L’EEA recouvre la période où vivaient, d’après l’état actuel des recherches (et d’après mes sources, cf. ci-dessous), les générations d’individus suivantes (NB: certaines espèces coexistent, certaines s’éteignent, elles ne sont pas toutes les ancêtres les unes des autres):

• homo erectus (-1,8 million d’années -> -40 000 ans) : utilisent non seulement des outils comme leurs ancêtres homo habilis, mais construisent déjà des abris et des bateaux
• homo neanderthalensis : ont homo erectus pour ancêtres mais ne sont pas nos ancêtres,  appartiennent donc à une autre lignée qui s’est éteinte (-250 000 ans -> – 30 000 ans) ; utilisent aussi des outils, des armes, enterrent peut-être leurs morts
• homo sapiens (à partir de -400 000 ans -> aujourd’hui) : les théories actuelles font remonter à cette période, relativement récente, les migrations de nos ancêtres depuis l’Afrique jusqu’aux autres continents. Depuis plus de 50 000 ans : développement des arts, des croyances surnaturelles (cf. Grotte Chauvet : – 30 000 ans; Grotte de Lascaux : – 17 000 ans)

La période prise en compte sous le concept d’EEA s’arrête donc avant ce qu’on appelle souvent la “révolution néolithique“, c’est-à-dire le moment, vers – 9000 ans, où la pratique de la pierre polie (et non seulement taillée) se généralise, où homo sapiens sapiens se sédentarise, domestique les bêtes, maîtrise l’agriculture, etc. C’est le passage de ce qui est appelé “préhistoire” à ce qui est appelé “protohistoire”.

Le principal intérêt de la psychologie évolutionniste est son pari, tout à fait contre-intuitif pour des lecteurs de sciences humaines, de pouvoir expliquer nos comportements et nos pensées les plus ordinaires à partir de causes héritées génétiquement depuis la préhistoire. Nous en reparlerons en cours lundi 24 novembre.

Sources: Le cerveau à tous les niveaux! et surtout : WORKMAN & READER, La psychologie évolutionniste, une introduction, De Boek, 2007.

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Vous trouverez ici un document de quatre pages présentant les âges géologiques.

Et là, l’article Wikipédia, également sur les temps géologiques, avec des tableaux et des schémas bien utiles.

J’en extrais cette image, où vous pouvez répérer la période du Pleistocène, qui est effectivement une partie du quaternaire :

Définition hégélienne de l’Idée

Pour le 24 novembre, lire cet extrait de l’Encyclopédie des Sciences Philosophiques (/La science de la logique/La théorie du concept/L’Idée) :

Format Word : Hegel

Format PDF : Hegel

(courage)

La “croyance rationnelle” kantienne est-elle une croyance religieuse ?

Pour le lundi 17 novembre, lire les textes de Kant réunis dans ce fichier : La religion dans les limites de la simple raison (préfaces).

Robert Wright & Daniel Dennett

Pour le lundi 17 novembre: poursuivre (ou, pour certains, commencer…) vos recherches sur l’approche évolutionniste de la morale.

Si vous comprenez l’anglais, et si vous avez facilement accès à Internet, je vous recommande cette vidéo, où le journaliste Robert Wright, spécialiste de ce sujet, s’entretient avec le philosophe Daniel Dennett : Being good without God.

Version complète de l’interview: Wright/Dennett

Postulat kantien de l’existence de Dieu

Pour le 10 novembre, travailler ce texte extrait de la Critique de la Raison pratique (édition GF, traduction d’Alain Renaut, p. 249-259).

Format PDF Postulat

Format Word Postulat

Intervention de Kant dans le Pantheismusstreit

Pour le 18 novembre, travailler le texte de Kant intitulé : Que signifie s’orienter dans la pensée ? (édition GF-Flammarion, traduction Poirier et Proust).

Format word Que signifie s’orienter dans la pensée

Format PDF Que signifie s’orienter dans la pensée

ATTENTION : Chacun peut-il laisser un message sur le site dès qu’il a téléchargé le texte ? MERCI.

Darwin

Pour le 10 novembre, il n’y aura finalement pas de texte déterminé à lire. Je vous demande de trouver des articles par vous-même (en bibliothèque ou sur Internet): au moins un texte par personne, concernant la théorie darwinienne de la sélection naturelle et en particulier ses implications concernant la moralité.

Attention ! Ce n’est pas facultatif. Bon travail.

Définition kantienne de l’Idée

Pour le 3 novembre, travailler ce texte de Kant extrait de la Critique de la Raison pure (1781): Kant

ATTENTION ! CE TEXTE CONCERNE LE COURS DE L2 ! Pour le cours de L1: voyez l’article sur la superstition et le symbolisme.

Erasme et Luther : “libre” ou “serf” arbitre ?

Pour le 3 novembre, travailler ces textes d’Erasme et de Luther : Luther

Critique de la superstition, défense du symbolisme

Pour le 3 novembre, travailler les textes suivants : critique-de-la-superstition-defense-du-symbolisme

Mendelssohn, objecteur de Spinoza et Jacobi

Pour le mardi 4 novembre, travailler ces extraits des Heures matinales (1785) et des Lettres “Aux amis de Lessing” (1786), de Mendelssohn. Mendelssohn

Source : Le Crépuscule des Lumières, p. 159-165 et 203-205.

NB : les dernières phrases des deux extraits sont coupées, mais c’est voulu.